תנ"ך על הפרק - בראשית א - תורה תמימה

תנ"ך על הפרק

בראשית א

1 / 929
היום

הפרק

בריאת העולם

בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹר וַֽיְהִי־אֽוֹר׃וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָא֖וֹר כִּי־ט֑וֹב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם אֶחָֽד׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֙יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שֵׁנִֽי׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֶל־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֔שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֙רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שְׁלִישִֽׁי׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃וְהָי֤וּ לִמְאוֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת־הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּוֹכָבִֽים׃וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃וְלִמְשֹׁל֙ בַּיּ֣וֹם וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם רְבִיעִֽי׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל־הָאָ֔רֶץ עַל־פְּנֵ֖י רְקִ֥יעַ הַשָּׁמָֽיִם׃וַיִּבְרָ֣א אֱלֹהִ֔ים אֶת־הַתַּנִּינִ֖ם הַגְּדֹלִ֑ים וְאֵ֣ת כָּל־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה ׀ הָֽרֹמֶ֡שֶׂת אֲשֶׁר֩ שָׁרְצ֨וּ הַמַּ֜יִם לְמִֽינֵהֶ֗ם וְאֵ֨ת כָּל־ע֤וֹף כָּנָף֙ לְמִינֵ֔הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים לֵאמֹ֑ר פְּר֣וּ וּרְב֗וּ וּמִלְא֤וּ אֶת־הַמַּ֙יִם֙ בַּיַּמִּ֔ים וְהָע֖וֹף יִ֥רֶב בָּאָֽרֶץ׃וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם חֲמִישִֽׁי׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֩ אֶת־חַיַּ֨ת הָאָ֜רֶץ לְמִינָ֗הּ וְאֶת־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ וְאֵ֛ת כָּל־רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖ה לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים הִנֵּה֩ נָתַ֨תִּי לָכֶ֜ם אֶת־כָּל־עֵ֣שֶׂב ׀ זֹרֵ֣עַ זֶ֗רַע אֲשֶׁר֙ עַל־פְּנֵ֣י כָל־הָאָ֔רֶץ וְאֶת־כָּל־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר־בּ֥וֹ פְרִי־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע לָכֶ֥ם יִֽהְיֶ֖ה לְאָכְלָֽה׃וּֽלְכָל־חַיַּ֣ת הָ֠אָרֶץ וּלְכָל־ע֨וֹף הַשָּׁמַ֜יִם וּלְכֹ֣ל ׀ רוֹמֵ֣שׂ עַל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ֙ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה אֶת־כָּל־יֶ֥רֶק עֵ֖שֶׂב לְאָכְלָ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה־ט֖וֹב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם הַשִּׁשִּֽׁי׃

מאמרים על הפרק

מאמר על הפרק

מאת:

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק

מאת: ,
תכונת הספר בכלל, תעודתו ותכליתו.זה ספר תורת ה' מצותיו, חקותיו ומשפטיו, הנתן לנו מסיני – אך בכללו ועיקרו ויסודו נתן לנו, לומר, אך כללי ועקרי ויסודי כל מצוה וכל חוק ומשפט, ואותם כתב לנו משה רבנו מפי הקב"ה כתוב הדר לכל ישראל, אבל פרטיו וענפיו ובאורו עם פירושו, להיותם מרובים בפרטים ופרטי פרטים ודורשים חקירה עמוקה ועיון דק ובינה יתרה ודעת רחבה, נמסרו מפי הגבורה למשה רבנו בעל פה, למען ילמדם למי שראוי ללמדם ולהבינם למי שראוי להבינם. וכך קבלנו פירוש מאמרו יתברך (ס"פ משפטים) ואתנה לך את לחות האבן והתורה והמצוה, תורה – זו תורה שבכתב, והמצוה – זה פירושה. ופירוש זה הוא הנקרא תורה שבעל־פה לעומת התורה הכללית והיסודית, אשר, להיותה כתובה, כאמור, מתחלת נתינתה, נקראת תורה שבכתב ומשה רבנו למד תורתו שקבל בעל פה לשבעים זקנים. ובסוף ימיו ליהושע, ויהושע לזקני דורו, ואחריו למדו ומסרו בעל פה חכמי כל דור, הזקנים להצעירים, דור אחר דור, עד דורו של רבנו הקדוש. רבי יהודה הנשיא, והוא בראותו בגלות ישראל ופזורם בין העמים וטלטולם וגדודם, חשש לשכחת התורה שבעל פה – עמד הוא בעזרת חכמי דורו וחבר ספר המשנה המכיל עקרי ויסודי תורה שבעל פה, כדי שיהיה מצוי ביד כל אחד מישראל, והוא היה הראשון מימות משה רבנו שחבר חבור לרבים ללמוד תורה שבעל פה.אכן להיות שחבור המשנה גם הוא בערכו ערוך ומיוסד אך מכללי ועקרי תורה שבעל פה, הלכות פסוקות וקצרות, ועם זה לא נתן לנו חבור זה מושג כללי מאופן התיחסות תורה שבעל פה לתורה שבכתב כפי שנמסר למשה רבנו על פי פירושים ובאורים וכללים מלמודים יסודים, כמו ע"פ י"ג מדות והקישים וסמיכות ורמזי הכתובים והטעמים – לפיכך עדיין לא הספיק חבור זה למלא חסרון חשש שכחת תורה שבעל פה במלואה וצביונה.ולכן קמו החכמים שאחרי רבנו הקדוש וחברו לתכלית זו חבורים שונים, כמו חבור הספרא וספרי ותוספתא ומכילתא שתכליתם לבאר עקרי ועניני המשנה, ושני התלמודים שחברו בארץ ישראל ובבבל לבאר טעמי המשנה ואפני הלמוד והיחס מתורה שבע"פ לתורה שבכתב וחדושי הדינים הבאים בקבלה ומסורת חכמי דור ודור, עד – שעם חתימת התלמודים, אוצר התורה שבע"פ, נחקרה התורה שבכתב חקר מוחלט, ונתבארה באור שלם, ונתפרשה בפירוש מספיק, ונעשה חבור התלמודים והברייתות לאילן שענפיו מרובים ושרשיו מתפשטים ומגיעים ליסוד ושורש עקרי אחד מיוחד, קדוש וטהור – לקבלת משה רבנו מפי הגבורה. –הנה הארכנו קצת לבאר סדר השתלשלות התורה שבע"פ ממקורה הראשון, אף כי הדברים בעיקרם הם ידועים ועתיקים [ועיין בארוכה בהקדמת הרמב"ם ליד החזקה], אך מטרתנו להראות, כי זאת התורה, תורה שבכתב, אחות תאומית היא לתורה שבעל פה, תאמי צביה, וכנפש בגוף וכשלהבת בפתילה אחוזה ודבוקה תורה אחת בחברתה, וכל זמן שלא נצרף אליה, אל התורה הכתובה, באורי ותוספת תורה שבעל פה, איננה תורה שלמה, אין ענינה שלם ואין מצותה שלמה.אבל למרות כל אלה, הנה עינינו תראינה מחזה נפלא ומעציב, כי לעומת ההכרח המוחלט מהתאחדות שתי התורות, אשר הן בערך שתים שהן אחת, כן רב הפרוד ביניהן, התורה הכתובה עומדת בזוית זו ואחותה התורה שבעל פה בזוית זו, עד שנעשתה התורה כשתי תורות. יודעים אנו אמנם בהרגש פנימי, כי התורה שבכתב, רק אז מתבאר ענינה לאשורו – אך ורק כשתצטרף לתורה שבעל פה, אבל בשעה שאנו עומדים בפרשה מתורה שבכתב, מן הנמנע לנו לצרף אליה כל מה שנתחדש בה בתורה שבעל פה, מפני מה – מפני הפזור הגדול והנורא אשר בספרות התלמודית הארוכה והרחבה מני ים. הנה, למשל, פרשה אחת מתורה שבכתב מתבארת בתורה שבעל פה בכל מסכת ממסכתות הש"ס ובכמה וכמה ברייתות מפוזרות ושונות. וכנגד זה מצינו בכל מסכת ומסכת כמעט מפוזרים ונפוצים ענינים שונים השייכים להתורה שבכתב בכל חמשת חומשיה, זה בכה וזה בכה, עד שמן הנמנע הוא גם לאדם חכם בחכמת התורה לעשות לו בשעת למודו צירוף שלם מתורה שבע"פ גם לפרשה אחת מתורה שבכתב א ואשר ע"כ אמרו (הוריות י"ד א') הכל צריכין למרי חיטי [לבקי], ויש לכיון ברבוי לשון הכל אפילו זה שמשתקע עצמו ללמוד פרשה או הלכה אחת במקומה, אי אפשר לו בכ"ז להחליט על פיה הלכה למעשה טרם ידרוש אח הבקי אם לא נמצא עוד המשך או חקירה ובאור בענין זה במק"א שלפיהו אפשר להתחדש דבר באותה ההלכה. ויש עוד לכוין בזה מ"ש (סוטה כ"ב א') שהמורים הלכה מתוך משנתם הם מבלי עולם, שהפירוש מתוך משנתם במקומם לבד, מבלי לחקור אם נמצא עוד המשך לענין הלכה זו במק"א, כמש"כ.ואנחנו לא נדע מה נדון בזה, שמאז חתימת התלמודים לא נתעורר אף אחד מן החכמים למלא חסרון גדול ועקרי זה בעיקר ויסוד תורתנו, לצרף ולאחד את שתי התורות כאחת, זו בצד זו, למען ישלטו העין וההרגש בשתיהן כאחת, ולמען נדע מצות התורה לאשורה ולתכליתה כפי שחברה היוצר בתחלה, פלא הוא ותהי לפלא ב הנה אמנם אף כי לא נעשה כדבר הזה בספרותנו, אבל כפי הנראה נרגש היה חסרון זה לגדולי ישראל עוד בימי הראשונים. הנה למשל רש"י בפירושו לתורה הביא אמנם איזו דרשות ופסקי הלכות מחז"ל, אבל לבד כי, כנודע, הוא פלס לו נתיב להביא מה שנוטה ביותר לפירוש הפסוק ע"ד הפשט ולא מה שחדשו כלל חז"ל בהלכה, ולכן חזון נפרץ הוא שפירש גם אליבא דמ"ד דלא קיי"ל כותי', ורק מפני שפשטות הכתוב נוטה ביותר אליבי', וזה הוא, מפני כי יסוד חבורו זה הוא פירוש ובאור ולא חבור הלכה – עוד זאת, במה נחשב מספר הדרשות שהביא לעומת אלה שהשמיט, כגרגיר חול לעומת הר גדול, הנה לדוגמא, בס' בראשית במצות מילה (פ' לך י"ז, ט' – י"ד) הביא כמו בדרך אגב הפשט דין אחד מחז"ל [וגם לא שלם] , ולפנינו נמנו יותר מעשרים דרשות, ובמצות גיד הנשה (פ' וישלח ל"ב ל"ג) הביא ג"כ דרך אגב הפשט דרשה אחת מחז"ל, ולפנינו הובאו שם עשר דרשות. ומי יספור וימנה את הנשמטות בפירושו במצות המסתעפות לענפים ושריגים רבים ושונים בתורה שבע"פ אשר כמעט אין גם רשומם ניכר בפירושו, ולבלי להלאות את המעין בדוגמאות וציונים נביא רק שתים לדוגמא, מפרשת גיטין המכלכלת ענינה בתורה רק בארבעה פסוקים (פ' תזיא תצא, א-ד), ולא הביא אף דרשה אחת מחז"ל לשם, ולפנינו הובאו עד שמונים דרשות והזכות, ומפרשת יבמין (שם כ"ה ה – י) ששם הביא אמנם מספר איזו דרשות, ולפנינו הובאו שם עד מאה ועשרים דרשות, וסבת הדבר – הוא שאמרנו, מפני שחבורו מיוהד אך ורק לבאר פשטות הכתובים ולא לצירוף ההלכות, וכשהביא לפעמים הלכה או פסקא, אך מקרה הוא, שראה לפרש על פיה את פשט הכתוב. והענין ידוע ומתבאר לכל יודע ומבין בדרכי ועניני פירש"י על התורה. –
אחריו מציגו התעוררות ברעיון הצטרפות תורה שבכתב עם תורה שבעל פה לרבנו שמעון הדרשן, מחבר ספר ילקוט שמעוני [חי בתחלת אלף הששי]. הספר הזה אמנם ידוע ומפורסם בעמנו, אבל מה נחזה בו, גל צבור מהמון ענינים רבים ושונים" ארוכים ורחבים, מתלמוד ומדרשים ואגדות, עולים בלולים ומעורבים, מבלי לידע סוף דבר ושיטה אחרונה מה נתחדש ואיך נתחדש בתורה שבע"פ נוסף על התורה שבכתב, וכשהוא בא אל ענין אחד בתורה שבכתב הדורש לצרף לו אך כשורה אחת מתורה שבע"פ והי' הענין מתבאר טוב ויפה, הוא הולך ומעתיק דפים שלמים מגמרא עם כל המו"מ והשקלא וטריא ומחלוקת התנאים והאמוראים וענינים ע"ד אגב ואגב דאגב עד כי קשה למצוא תמצית שייכות הדברים לאותו הענין בתורה שבכתב ותכלית הדבר, ועם זה באו בו הענינים היותר חמורים מבלי כל באור ופירוש כל שהוא, עד כי מכל זה נראה לו להטעין שהוא צולל במים רבים ואדירים תחת שאון גלים של ים זועף, מבלי קץ ותכלית ותקוה לבא אל היבשה, ונלאה נפשו לבא אל התכלית הנרצה. וזולת זה דרכו להעתיק רק מסוגיות שלמות דאיירו ביחוד בענין אותה הפרשה, והשמיט הדרשות הבאות באגב במקומות שונים בתלמוד וברייתות השייכות ומוכרחות ללשון התורה, ודרשות כאלה תגיענה עד הרבה מאות, כאשר יוכח המעין בחבורנו בכל פרשה ופרשה כמעט, ומתלמוד ירושלמי לא הביא אף דרשא אחת בכל החבור. הנה כי כן, אע"פ שבדור דעה של המחבר בודאי הי' הספר הזה יפה ורצוי ומקובל, אבל בדורות האחרונים לא יפלא, כי, מהסבות שבארנו, לא הי' הספר הזה לספר העם כולו, ולא עוד, אלא שאפילו החכמים היחידים המשתמשים בו – הוא רק לזמנים ומקרים רחוקים ומקוטעים, ולא דרך למוד סדורי, בי אם למצוא מקום משכנו של מאמר חז"ל הצריך להם לשעה ותו לא. וכל זה נודע ומפורסם בעולם התורה. –
ובדור האחרון, כנראה, עלה על דעת הגר"א מווילנא לכונן בגין אוצר כזה, אחדות וקשר תורה שבכתב עם תורה שבעל פה. ונשאר לנו לברכה מאתו קובץ דרשות חז"ל על איזו פרשיות התורה, מכונה בשם אדרת אליהו, אך אמנם הקובץ הזה ראוי יותר לקראו בשם "רשומים" / כי כפי הנראה בו לאחר העיון, רשמם רק לו לעצמו לזכרון הענינים, ולא לחבור כללי לעולם, כי באו בו אך מלים ראשיים קצרים ומקוטעים מדרשות חז"ל ונגמרים במלת "וכו'", וגם לא נתבארו כלל וכלל, עד כי יטרד המעין וילאה למצגא תכלית הנרצה, ועם זה, כאמור, לא חיבר זה כי אם על איזו פרשיות, וגם הן לא נגמרו. –
ובדורו של הגר"א חיבר אחד מחכמי ווילנא ספר מעין ענין כזה, הוא ספר רביד הזהב (הוראדנא תקנ"א), אבל רחוק הוא הרבה משלמות הנרצה בזה. הוא אינו מביא דרשות חז"ל כסדרן על סדר הכתובים, ורק מאסף הוא דברי הפוסקים השייכים לעניני הפרשה, וגם אינו מבאר התיחסותם אל לשונות הכתובים, וגם לפי שיטתו שסלל הוא – הרבה הרבה ענינים נשמטו. אמנם עם כ"ז הוא חבור יקר ונכבד, וחביב הוא עלי עד מאד, וכמה פעמים נסתייעתי בו, וזכרתיו לברכה בבאורי לחבור זה, ויהי זכרו ברוך, –
וסמוך לדורנו זה חיבר רב גדול אחד [הגרי"ץ מיקלנבורג] ספר הכתב והקבלת "המפרש את המקראות ע"ד הפשט עם דתורה שבע"פ" [ לשון שער הספר], אמנם אינו ענין כלל לחבורנו זה, כי הוא תפש רק לדוגמא אחד ממאמרי חז"ל והשתדל לפרש אח הכתוב אליבי' בדרך חדשה שסלל לו בגזרות שונות ובמובן פעלים הדשים כנודע לטעון בספרו זה, אבל לא נגע כלל במטרת חבורנו באחדות שלמה ומוחלטת מתורה שבכתב עם תורה שבעל פה. –
וספר התורה והמצות [להג"ם מלבי"ם] – אמנם הגדיל בו מחברו לעשות, והראה כחו וגבורתו כמשפטי לשוננו [והעיקר בס' ויקרא], אבל גם הוא לא בא אל יסוד חבורנו זה, למטרתו, לתכליתו לסרורו ולשלמותו. -].ואם חסרון זה בספרות התורה שבכתב חסרון ניכר הי' בדורות הקודמים, בימים המאושרים ההם, ימי הנצח וההוד לחכמת התורה, בעת אשר למוד התורה בכלל ובפרט הי' חזון נפרץ בעולם, והישיבות רבו בחכמים ותלמידים לאלפים ולרבבות, וכל חכם מחכמי התורה היתה דעתו רחבה ותורתו אומנתו, ולכל אחד מהם היתה התורה שבעל פה, אם הרבה אם מעט, כמונח בקופסא, ואם בנקל או בטורח, היו לו רשומי התורה שבעל פה, כמה שהם, ניכרים בתורה שבכתב למקומותם לעניניהם – על אחת כמה וכמה בזה"ז שתקפו טרדות רבות ושונות בעולם, טרדת מלחמת הקיום וטורח הפרנסה והתפשטות למודי חול, והיציאות ונדודים ממדינה למדינה ומדינות הים, ולמוד התורה שבע"פ בכלל הולך ומתמעט, והשעה דוחקת גם לחכם גם לתלמיד למצוא דרך קצרה ואורח סלולה לתלמודו – על אחת כמה וכמה שההכרח מכריח אותנו לתכלית קיום התורה שבעל פה, לאחד את התורה שבכתב עם התורה שבעל פה בסדר נמרץ ובדרך קצרה ובסגנון קל וברור, עד שכאשר יקרא האדם בתורה שבכתב ימצא בצדו וסמוך לו כל הנוסף ונתחדש בענין זה בכל התורה שבעל פה בלי יגיעת בשר ורוח הרבה, ובמניעת האריכות והשקלא וטריא הארוכה, רק תוכן ותמצית הדרשה ופסק ההלכה האחרונה ע"פ טעם ובאור הדרשה שהעלו חז"ל עפ"י המדות שהתורה שבכתב נדרשת בהן, והיו לו שתי התורות בכף אחת. ותחשב לו התורה שבעל פה כדבר הבא בחיוב תולדי מתורה שבכתב וכענף הגדל ביחד עם האילן, ולא תהיה נכרת לו תורת ישראל כשתי תורות. ואף גם היינו בטוחים בעזרת ה' בקיום התורה שבעל פה, אחרי היותה דבוקה וצמודה אל התורה שבכתב המצויה ביד כל אחד.לכן קמתי אנכי הצעיר לבית הלוי ונאזרתי בעזרת ה' הבוחר בתורה ברוח עוז ואומץ וחברתי החבור הגדול הזה לתכלית כל האמור, אספתי וצברתי בעיון נמרץ ושקידה יתירה כל מאמר וכל ענין, כל דרשה וכל פסקא, בהלכה ובאגדה, במוסר ודרך ארץ, [לבד דברי דרוש ארוכים ייתר מדאי ואשר אינם נוגעים לענין הכתוב] הנפוצים ומפוזרים בכל רחבי הספרות התלמודית, בתלמוד בבלי וירושלמי, ספרא [הוא גם תורת כהנים] וספרי, תוספתא ומכילתא, אדר"נ ומס' קטנות [ועוד ממקורים שונים כפי שיתבאר בפרק הבא בסעיפים ח' וט'], ערכתי וסדרתי כל דבר וכל ענין על מקומו בענינו בתורה שבכתב, זה לעומת זה, בסדר נמרץ ודרך קצרה, בסגנון קל ובלשון חכמים, ובמראה מקום משכנו של כל מאמר וענין בתורה שבעל פה ג לפרטי סדר עבודה זו הקדשנו פרק מיוחד, הוא פרק הבא., עם באור מספיק לפרש ולבאר אופן וטעם הדרשות וההלכות שהעלו חז"ל מלשון וענין הכתובים, עם הערות וחדושים ובאורים בענין ובבירור הדרשה וההלכה לדינא, ואף הוא בסדר נמרץ ודרך קצרה, בהסבר קל ולשון צחה ונוחה, והי' הענין שלם בעזרת ה'.וקראתי שם החבור תורה תמימה על שם ענינו, כי תורה זו, תורה שבכתב, הם הם חמשת חומשי התורה, בהתאחדותה אחדות שלמה עם התורה שבעל פה, היא כל הספרות התלמודית, נעשית תמימה ושלמה, מבלי חסרון ומכרעת מכל מה שראוי לבא בעניני המצות והדינים. החקים והמשפטים, כפי שחברם היוצר מתחלה, מראשית נתינתם מסיני, והיה האהל אחד ד ועיין במנחות ס"ה ב' מבואר שהשם תורה שלמה יונח ביחוד על הצטרפות תורה שבע"פ עם תורה שבכתב, יעו"ש, ולפי"ז היה אמנם ראוי לקרות זה החבור בשם תורה שלמה, אך הנה נטינו משם זה, מפני בי באמת השם שלם לא יונח בכלל על מעשה אנוש קרוץ מחומר, ואין שלמות כי אס במעשיו של הקב"ה שהוא תכלית השלמות, משא"כ השם תמים יונח גם על התמימות ברוח, וביחוד על התורה כמש"כ תורת ה' תמימה. .סדר הערכת הספר בפרט.לתכלית השלמות עטרנו את החבור הזה בכמה מעלות טובות ויתרונות שונים אשר נפרטם בזה בפרט, עם דוגמאות מקוריות, למען יהיה להמעין מושג נאמן מהם, ועשר עטרות נטל ענין זה.וזה תוכן ענינן בכלל:א) קביעות הדרשות לעניניהן.ב) סידור הדרשות למקורן.ג) קצור הדרשות.ד) הרחבת הדרשות.ה) התגלות דרשות כמוסות.ו) דרשות שאינן להלכה ואשר במחלוקת חכמים.ז) דרשות אסמכתיות.ח) דרשות נוספות ממדרשים שונים.ט) דרשות נוספות מספרי הראשונים.י) דרשות כפולות במקומות שונים.וזה באור ענינן בפרט: א) קביעות הדרשות לעניניהן.הנה אע"פ דזה הוא מיסוד החבור לקבוע כל דרשה בענין הכתוב שמתיחס אליה, בכ"ז פעמים רבות המצא תמצא דרשה כזו שצריכה עיון רב בסדר קביעותה, וזה הוא מפני שיש כמה דרשות שהובאו בסמיכות ובאגב על דרשה אחת יסודית ועקרית ממקום אחר, והיא, הדרשה העקרית, אינה יכולה להתקיים בלעדי הדרשות הנסמכות, והן, הנסמכות, כשהן לעצמן, לכאורה אין תופסות מקום כלל, ולכן צריך להשכיל לסדרן כל אחת על מקומה,לדוגמא:במס' סוטה י"ד א', אמר ר' חמא ב"ר חנינא, מאי דכתיב (פ' ראה) אחרי ה' אלהיכם תלכו, וכי אפשר לאדם להלך אחר השכינה והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, אלא להלך אחר מדותיו, מה הוא מלביש ערומים דכתיב (פ' בראשית) ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם - אף אתה הלבש ערומים. מה הוא מבקר חולים דכתיב (ר"פ וירא) וירא אליו ה' באלני ממרא - אף אתה בקר חולים. מה הוא מנחם אבלים דכתיב (ס"פ חיי) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק - אף אתה נחם אבלים. מה הוא קובר מתים דכתיב (ס"פ ברכה) ויקבר אותו בגיא - אף אתה קובר מתים. ע"כ לשון הגמרא.והנה לכאורה כל המשך דרשה זו היא שרשרת אחת העשויה מחוליות רבות אשר אי אפשר להפרידן, בהיותן כולן נסמכות אל דרשה אחת עקרית - אחרי ה' אלהיכם תלכו ־ להלך אחר מדותיו, אבל ברצוננו וחובתנו לקבוע במקום כל ענין ממדות הקב"ה כל אחת לבדה ועל מקומה, הפרדנו וסדרנו המשך דרשה זו למקומותיה, כזה:בפ' בראשית חברנו וקבענו דרשה בזווילבישם. מבאן שממדת הקב"ה להלביש ערומים [סוטה י"ד א'].ובר"פ וירא - כזווירא אליו ה'. מכאן שממדת הקב"ה לבקר חולים [סוטה י"ד א'].ובס"פ חיי - כזודברך אלהים את יצחק. מכאן שממדת הקב"ה לנחם אבלים [סוטה י"ד א']ובס"פ ברכה - כזוויקבר אותו. מכאן שממדת הקב"ה לקבר מתים [סוטה י"ד א'].ובבאור כל דרשה הערנו התכלית היוצאת ממנה, שראוי לאדם להלך אחר מדותיו של הקב"ה ולנהוג כזה. ובפ' ראה בפסוק אחרי ה' אלהיכם תלכו העתקנו המשך כל הדרשה במלואה כמו שהיא בגמרא, כמו שהעתקנו למעלה, ובזה עניני כל הדרשה בכלל ובפרט באו כלם על מקומם לעניניהם. -ויש דרשות כאלו שבגמרא חברו אותן אחת באחת, אשר לפי סגנון הגמרא אמנם דבוקות ומחוברות הן וההכרח לחברן, משא"כ במקומן בתורה שבכתב אין כל שייכות לחבורן יחד ואינן תלויות כלל זו בזו, ופרודן - סדורן. וכן עשינולדוגמא:במס' מנחות ע"ד ב', ת"ר, ואם מנחת מרחשת קרבנך סלת בשמן תעשה (פ' ויקרא), מלמד שטעונה מתן שמן בכלי, קרבנך קרבנך לגזירה שוה [ר"ל, קרבנך דכתיב במנחת מחבת (ויקרא ב' ה') וקרבנך דכתיב במנחת מרחשת (שם שם ז') אתו לגז"ש], מה מנחת מרחשת טעונה מתן שמן בכלי אף מנחת מחבת טעונה מתן שמן בכלי', ומה מנחת מחבת טעונה יציקה ובלילה אף מנחת מרחשת טעונה יציקה ובלילה, ע"כ. והנה אם בסגנון למוד הגמרא הענין כולו מסודר ועולה יפה, אבל בתורה שבכתב בשעה שאנו עומדים בדין מנחת מחבת אנו נזקקין רק לדיניה שלה ולא לדיני מנחת מרחשת, וכן כשאנו עומדים בדין מנחת מרחשת אין אנו נוקקין לדיני מנחת מחבת, וא"כ בשעה שאנו עומדים בדין מנחת מחבת למה נעכב את המעין בדין מנחת מרחשת דלא איירי בי' כלל, וכן להפך, ולכן למען סדר כל ענין במקומו סדרנו כזה:בפ' ויקרא ב' ה' בדין מנחת מחבתקרבנך. נאמר כאן קרבנך ונאמר במנחת מרחשת קרבנך (פ' ז'), מה להלן מתן שמן בכלי אף כאן מתן שמן בכלי [מנחות ע"ד ב'].שם ושם בפסוק ז' בדין מנחת מרחשתקרבנך. נאמר כאן קרבנך ונאמר במנחת מחבת קרבנך (פ' ה'), מה להלן יציקה ובלילה אף כאן יציקה ובלילה [מנחות ע"ד ב'].-וכן גם בפרשיות וספרים שונים,לדוגמא:במס' נדרים ע"ח א', נאמר כאן [בס' נדרים, ר"פ מטות] זה הדבר ונאמר להלן בשחוטי חוץ [פ' אחרי] זה הדבר, מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל אף כאן אהרן ובניו וכל ישראל, ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות, ע"כ. והנה בשעה שאנו עומדים בפרשת שחוטי חוץ אין אנו נזקקים כלל לדיני פרשת נדרים, וכן כשאנו עומדים בפרשת נדרים אין אנו נזקקים לדיני פרשת שחוטי חוץ, ולכן למען סדר כל ענין על מקומו סדרנו כזה:בפ' אחרי בדין שחוטי חוץזה הדבר. נאמר כאן זה הדבר ונאמר בפרשת נדרים זה הדבר (ר"פ מטות), מה להלן ראשי המטות אף כאן ראשי המטות [נדרים ע"ח א'].ובר"פ מטות בדין נדריםזה הדבר. נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ זה הדבר (פ' אחרי) מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל אף כאן אהרן ובניו וכל ישראל [נדרים ע"ח א'].והענין מבואר. -עוד פרט אחד בנוגע לסעיף זה ויתבאר מחוך הדוגמא הזאה. בתורת כהנים פ' שמיני (י"א י'), ומכל נפש החיה אשר במים, נפש - להביא את הסילונית [מין בריה שחציו דג וחציו צורת אדם], יכול תהא מטמא באהל [כדין אדם], ת"ל (פ' חקת) זאת התורה אדם כי ימות באהל, ר"ל כיון דבטומאת אהל כתיב אדם בעינן אדם שלם, ע"כ. ולמען לא יחסר כל דבר על מקומו קבענו בס' חקת שם דרשה כזו:אדם כי ימות, אדם - להוציא את הסילונית [תו"כ פ' שמיני י"א י'].ובבאורנו בארנו ענין זה י -ב) סידור הדרשות למקורן.נהגנו בסדר הדרשות - מתחלה מתלמודי בבלי, אחריו מתלמוד ירושלמי, אחריו מספרא [היא גם תורת כהנים], אחריו מספרי, אחריו מתוספתא, אחריה ממכילתא ואחריה ממסכתות קטנות ומספרי הראשונים [עיין להלן סעיף ט'], ודרשה שהיא גם בבבלי גם בירושלמי קבענו מבבלי, ואשר בירושלמי וברייתות קבענו מירושלמי, וסדר הקבוץ מתלמודים - על סדר מסכתות הש"ס. ובמסכתות ־ על סדר הדפים. אמנם אם עיקר מקום הדרשה הוא במס' מאוחרת מסדר המסכתות ורק דרך אגב באה במס' הקודמת לה, רשמנו מס' המאוחרת, יען העיקר הוא המקום שבו הוקבעה הדרשה ביחוד בענינה המיוחד לה. הדוגמאות בפרט זה - למותר.ומפני זה ראוי להעיר, כי כאשר יפגוש המעין באיזה מאמר בירושלמי או בברייתא מספרא וספרי תוספתא ומכילתא וכו' שנשמט במקומו בחבור זה - אל נא ימהר להחליט כי אמנם נשמט כולו בהחבור יען כי באופן כזה קרוב לודאי, כי בגמרא הבבלית בא מאמר זה בדרשה אחרת באיזה פסוק אחר, ולפי דרכנו לבכר המקור שבבבלי על זה שבירושלמי, ואשר בירושלמי - על הברייתות, בטח בא ענין זה במקום אחר בהחבור ששם עיקר מקומו, ולא מצאנו לנכון להכפיל הדברים. ואמנם בכמה מקומות הערנו על ענין זה במקומו בהבאור. ־ג) קיצור הדרשות.פעמים רבות מאד, כאשר באנו להעתיק דרשה מחז"ל, ראינו, מ עלינו להעתיק חצי עמוד ולפעמים גם עמוד שלם מגמרא או מספרא וספרי וכו', עד בואנו אל נקודת הדרשה עצמה, יען כי היא טוויה שזורה וצמודה אל פלפול ומשא ומתן שבגמרא באריכות רב. אבל אחרי שסלנו לנו דרך קצרה כדי להקל על המעין, ושתהא שליטת עינו והרגש תפיסתו באין כאחד, לכן השתדלנו באופנים כאלה לקצר ככל האפשר. ולפעמים ראינו לנכון להוסיף [במוסנר] מלה אחת או שתים לעיקר הדרשה למען אשר ע"י זה יהי' באפשר להפרידה מחבורה אל המשכה להמו"מ שבגמרא ויהיה לה לבדה המשך וקשר ותצא קלה וקצרה וברורה.לדוגמא:במס' ע"ז ה' ב', אמר ר' אלעזר, מניין למחוסר אבר שאסור לבני נח [לקרבן] דכתיב (פ' נח) מכל החי מכל בשר שנים מכל, אמרה תורה, הבא בהמה שחיים ראשי אברים שלה [והם היו דרושים לנח לקרבן לכשיצא מן התבה], האי מבעי לי' למעוטי טריפה דלא, טריפה מלחיות זרע נפקא. הניחא למ"ד טריפה אינה יולדת, אלא למ"ד טריפה יולדת מאי איכא למימר, אמר קרא אתך - בדומין לך, ודילמא נח גופי' טריפה הוי, תמים כתיב בי', ודילמא תמים בדרכיו צדיק במעשיו, לא ס"ד דנח גופי' טריפה הוי, דאי ס"ד טריפה הוי, וכי אמר לי' רחמנא כותך עייל שלמין לא תעייל. והשתא דנפקא לי' מאתך, לחיות זרע למה לי, אי מאתך הוי אמינא לצותא בעלמא ואפילו זקן ואפילו סריס, כתב רחמנא לחיות זרע, ע"כ. הנה כמה דרשות וענינים משולבים ודבוקים זה בזה ועין המעין תטרד למצוא סדורם ותכלית ענינם, ולכן סדרנו כולם בדרך קצרה כזה:בפ' נחצדיק תמים. צדיק במעשיו, תמים בדרכיו [ע"ז ו' א']ומכל החי. א"ר אלעזר, מניין למחוסר אבר שאסור לבני נח, דכתיב ומכל החי, אמרה תורה, הבא בהמה שחיין ראשי אברין שלה [ע"ז ה' א'].להחיות אתך. אתך בדומין לך למעוטי טריפה, ודילמא נח גופי' טריפה הוי, לא ס"ד דאמר לי' רחמנא כותך עייל, שלמין לא תעייל [ע"ז ו' א].לחיות זרע. למעוטי זקן וסריס [ע"ז ו' א'].הרי עניני כל הדרשות בקצור נמרץ ומסודרים על סדר הכתובים. -עוד דוגמא מקיצור דרשות בהוספת מלה אתת ושתים:במס' ע"ז ה' א', ת"ר, מי יתן והי' לבבם זה להם (פ' ואתחנן), אמר להם משה לישראל, כפויי טובה בני כפויי טובה, בשעה שאמר הקב"ה לכם מי יתן והי' לבבם זה להם הי' לכם לומר תן אתה. כפויי טובה דכתיב (פ' חקת) ונפשנו קצה בלחם הקלקל, בני כפויי טובה דכתיב (פ' בראשית) האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל, ע"כ. והנה בבואנו אל הפסוק האשה אשר נתתה וגו' הלא עלינו להעתיק כל המשך האגדה עד בואנו אל נקודת ענין זה, וכן בבואנו אל הפסוק ונפשנו קצה, אבל באמת הלא אין לפסוקים אלו כל שייכות לתחלת הדרשה, שהרי הם באים רק לראי' בעלמא שישראל הם כפויי טובה בני כפויי טובה, ותו לא, ולכן למען ערוך דרשות מיוחדות מענינים אלה מבלי צירופם לכל המשך האגדה, הוספנו להם מלה אחת ושתים וסדרנו כזה:בפ' בראשיתהאשה אשר נתתה. ת"ר [אדם הראשון] כפוי טובה היה, דכתיב האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל [ע"ז ה' ב'],ובפ' חקתונפשנו קצה. ת"ר, [ישראל] כפויי טובה היו, דכתיב ונפשנו קצה בלחם הקלקל [ע"ז ה' כ']והענין מבואר. -ד) הרחבת הדרשות.לפעמים באה דרשה בחז"ל בקיצור מופלג עד שאין לה כל באור ופירוש, וההכרח להרחיב אותה ותצא כלולה בתמימותה ובטעמה ורוחה [א) לבד עוד כונה הרצופה בסדר זה, כי אע"פ שהרחבנו באור גדול לתכלית באור כל דרש בטעמה וענינה, אעפ"כ, השתדלנו בכל האפשר להציע פנים הדרשות באופן כזה שלא תהיינו משועבדות לעיין בבאור, אלא מי שאין לבו להבאור תהיינה לו הדרשות מבוארות בעיקרן כשהן לעצמן -].לדוגמא:בירושלמי סנהדרין ת"ר ה"ז, דיני נפשות מתחילין מן הצד, פליגי בה ר' יוחנן וריש לקיש, חד אמר, דיננו כדיניהם [ר"ל דיננו בפרט זה כי מתחילין בד"נ מן הצד הוא כדיניהם של בני נח, כלומר, שגם בהם נוהג מנהג זה] וחד אמר אין דיננו כדיניהם, מאן דאמר דיננו כדיניהם - ניחא, מאן דאמר אין דיננו כדיניהם מה מקיים ויאמר יהודה - ראו דברי יהודה, ע"כ. וסתומים הדברים, ולכן הרחבנו הדרשה בתוספת דברים במוסגר, כזה:בפ' וישב, בפסוק ויאמר יהודה הוציאוה ותשרףויאמר יהודה. [למה פתח יהודה תחלה, לפי שדיני נפשות מתחילין מן הצד, ולמאן דאמר אין דיננו כדיניהם מאי איכא למימר, שנראו דבריו ונכתבו על שמו] [ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ז],ובבאורנו בארנו כל מה שיש להעיר ולפרש בזה,-עוד דוגמא:במס' יומא כ"ה ב', מניין לראש ופדר שקודמין לכל האברים, ת"ל את ראשו ואת פדרו וערך, ואידך פדר אחרינא [וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר] למאי אתא, לכדתניא, כיצד הי' עושה, נותן את הפדר אבית השחיטה ומעלהו, וזהו דרך כבוד של מעלה, ע"כ. והנה הדרשה כמו שהיא בלשון זה אינה מתבארת כלל, דמאי קשה לו למאי אתא, הלא לגופי' אתא, אך לפי הענין שבגמרא הרחבנו הדרשה בלשון כזה:בר"פ ויקראואת הפדר. [והלא פדר בכלל כל הנתחים היה ולמה יצא] לכדתניא, כיצד היה עושה, נותן את הפדר אבית השחיטה ומעלהו, וזהו דרך כבוד של מעלה [יומא כ"ה ב'].ובזה הדרשה מבוארה. -ה) התגלות דרשות כמוסות.לפעמים באו בחז"ל דינים כאלה הבנויים בעיקרם על לשונות התורה, רק לא פרשום חז"ל מפורש, אלא באו טמונים וספונים וכמו כלולים בדין ובדרשה מעין דינים אלו עד שלא נראים כלל לכאורה בהשקפה ראשונה. ואנחנו כשעמדנו בעיון נמרץ על שפוני טמוני חדושי חז"ל בתורה שבכתב גלינו והוצאנו בס"ד את הדרשות לאור עולם.לדוגמא:בירושלמי ערלה פ"א ה"ב, א"ר יוחנן משום ר' ינאי, אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה ופטור מן המעשרות, דכתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה [ור"ל, לכן פטור מן המעשרות, משום דכתיב במעשר היוצא השדה ודרשינן - ולא היוצא בתוך הבית]. והנה המקור בזה לענין חיוב בערלה לא נתבאר, אלא למדין אנו ממקור הפטור שבמעשר, דכיון דבמעשר פטור משום דמיעטה התורה בה בלשון היוצא השדה, א"כ בערלה דלא כתיב בה מיעוט שדה, ממילא נשאר החיוב - כללי בבית כמו בשדה וכ"ד המפרשים. ולכן למען לא יחסר יסוד דין עקרי בזה בפרשת ערלה חברנו דרשה בענין זה כזה:בפ' קדושים בדין ערלהונטעתם. אמר רבי יוחנן משום רבי ינאי, אילן הגדל בתוך הבית חייב בערלה, [מאי טעמא, ונטעתם סתמא כתיב, בכל מקום שאתם נוטעים] [ירושלמי ערלה פ"א ה"ב].וסגרנו את המלות שהוספנו במוסגר, למען דעת, כי משלנו הן נוספות להסביר הענין. -עוד דוגמא בזה מסדור לשון התורה גופה.בכתובות ל"ט א', בענין תשלומי קנס שחייבה התורה לאונס ומפתה, זה לשון המשנה, האונס נותן מיד והמפתה - לכשיוציא, ר"ל, המאנס אין תלוי חיוב תשלום הקנס בכניסתו אותה לו לאשה או לא, אלא בכל אופן חייב, ואפילו כשכונסה, משא"כ המפתה אינו חייב אלא רק אם אינו נושא אותה לו לאשה. וטעם הדבר, משום דבמפתה כתיב (פ' משפטים) כי יפתה וגו' מהר ימהרנה לו לאשה, ואם מאן ימאן [אז] כסף ישקול, מבואר מפורש שהקנס בא רק במאון הנשואין, ואם נושאה - הוא מחפה על בזיוגה, משא"כ באנוסה כתיב (פ' תצא) כי ימצא איש נערה וגו' ותפשה וגו' ונמצאו ונתן האיש וגו' חמשים כסף ולו תהיה לאשה, הרי שלא תלה הכתוב חיוב הקנס בהנשואין, אלא מיד כשאנסה נתחייב בתשלומין מחמת הענוי, והחיוב מנשואין היא מצוה בפני עצמה, וזהו שחדשה המשגה האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא, ועל יסוד זה חברנו בענינים אלה שתי דרשות כזה:בפ' משפטים בדין המפתהכסף ישקל. אימתי - לכשיוציא [כתובות ל"ט א'].ובפ' תצא בדין המאנסונתן. מיד [ואע"פ שכונסה] [כתובות ל"ט א']. -דרשות שאינן להלכה ואשר במחלוקת חכמים.כבר אמרנו (פרק הקודם), כי מתכלית חבורנו זה לעשות אותו לבאור שלם ומוחלט ליסודי המצות שבתורה שבכתב והיינו שיהיה אדם רואה המצוה הכתובה בתורה שבכתב ולעומתה ־ מה שנתחדש לה בתורה שבעל פה. ולפי זה אם נביא בחבור זה הדרשות שאינן להלכה, הלא תאבדנה להחבור מטרתו ותכליתו, וכן בדרשות שפליגי בהן חכמים והלכה כאחד מהם, אם נביא דעות שניהם, ג"כ לא נבא אל התכלית הנרצה. ולכן ראינו לנכון להשמיט מכל את הדרשות שאינן להלכה, ואלה אשר במחלוקת חכמים קבענו הדרשה אליבא דמ"ד שהלכה כמותו על פי יסודי הכללים שקבעו לגו חז"ל [ב) ויוצא מכלל זה הדרשות האגדיות, כי אותן הבאנו כמו שהן בדעות חכמים שונים, יען כי בהן המדרש עיקר, והוא סובל הכל.]. -ז) דרשות אסמכתיות.הנה בכלל השמטנו דרשות שהן לאסמכתא בעלמא, כיון דאין דיניהן מן התורה. ואמנם במקום שאמרו חז"ל הלכתא גמירי לה או הלכה למשה מסיני וקרא אסמכתא בעלמא - אותן קבענו, יען כי גם פרטים אלה הם מכלל תורה שבעל פה, ומה לי אם נמסרו למשה מסיני בדיוק הכתוב או בהלכה פסוקה, שניהם ממקום קדוש יהלכון, וכיון שאפשר להסמיכן על לשון התורה, מהיכי תיתי. ולפעמים, במקום שהדרשה באה לאסברי קראי הבאנו גם דרשות אסמכתיות והערנו על זה בבאורנו. -ח) דרשות נוספות ממדרשים שונים.הנה אע"פ כי כאמור [בשער הספר ולמעלה פרק א'] מיסוד חבור זה לאסוף הדרשות מחז"ל משני התלמודים ומספרא וספרי תוספתא ומכילתא אדר"נ ומסכתות קטנות, אך מפני כי מתכלית ומטרת החבור לאחד את כל דיני התורה שבכתב המתבארים מחדל ע"פ טעמי המקראות וע"פ הקבלות ומסורות באשר הם שם, לכן חשבנו לנכון לצרף גם את הדרשות ההלכיות המתבארות גם במדרשים שונים.לדוגמא:בפ' ויצאוידר יעקב נדר לאמר. מהו לאמר - לומר לדורות שיהיו נודרין בעת צרה [מ"ר].בפ' ויגש [בהרחבת הלשון קצת]ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. לאלהי אביו אברהם לא נאמר אלא לאלהי אביו יצחק, מכאן אמרו, חייב אדם בכבוד אביו יותר מבכבוד אבי אביו [מ"ר].בפ' בהעלותךוהעבירו תער על כל בשרם. על כל בשרם - פרט לבית הסתרים [פסיקתא רבתי].בס"פ תצאמחה תמחה. מחה תמחה - אפילו מן העצים ומן האבנים [מדרש הובא בפוסקים], -ט) דרשות נוספות מספרי הראשונים.כמה וכמה דרשות באו בספרי הראשונים, על הרוב בחבור הרמב"ם, וקבענו על הסדר בשם מביאן. וטעמנו בזה, משום דכנודע הרבה ברייתות היו לפני הראשונים ולפנינו הם חסרים, והוכחנו זה כמה פעמים בחבורנו, ולכן קרוב לומר, כי כל אלה ממקום קדוש מחז"ל יהלכו, ובפרט, כי הדינים שעליהם הוקבעו הדרשות הם דינים עקרים מן התורה.וכן לא נמנענו להביא לפעמים חדושי דינים שסמכו הפוסקים עצמם על לשונות התורה, [וכמ"ש הנמוק"י בר"פ החובל בשם הירושלמי דכל דבר שיודעין בו שכן הוא האמת אלא שלא נתברר לו סמך מן הכתוב הרשות ביד כל אדם לדון ולהביא לו סמך מלשון התורה], והודענו שם בעליהם, למען ידע המעין מאין באו ומקור מקום חדושם.לדוגמא:בפ' חיינתתי כסף השדה. שטרי מכר דידן, אע"פ שכתוב בהם ומכרתי ונתתי, אינם שטר ראיה, לפי דנתתי גם להבא משמע, כדכתיב נתתי כסף השדה קח ממני [ר"ן פ"ק דקדושין].בפ' ויצאוכל אשר תתן לי. יראה לי, דאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, אבל אם אמר הרי עלי להקדישו חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדר, וראיה לדבר מיעקב שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך וכתיב. (בפ' וישלח) אשר נדרת לי שם נדר [רמב"ם ה' ערכין, פ"ו - הלכה ל"א ־ ל"ג].בפ' וישבוימשכו ויעלו. מכאן דהא דקונים במשיכה אינו אלא עד שיוציא החפץ ממקומו [שערים דרב האי גאון, שער ט"ז]. -י) דרשות כפולות במקומות שונים.דרשות שהן דבוקות ומחוברות לשנים ושלשה פסוקים בתורה בפרשיות שונות, ונהגנו בהם כך. אם אלה הפסוקים השונים הם בספר אחד מן חמשת החומשים אז קבענו הדרשה בפסוק שבפרשה הקודמת, וכשבאנו להפסוק שבפרשה הבאה השייך לאותה הדרשה עוררנו לעיין בהפסוק שבפרשה הקודמת בהספר ההוא ששם באה הדרשה השייכא גם לפסוק זה. אך אם הפסוקים האלה הם בספרים שונים מחמשת החומשים קבענו הדרשה בשני הספרים ההם, וטעמנו בזה, יען כי בעת שיעמוד המעין בחומש השני הלא אין בידו החומש הראשון שימצא בו אותה הדרשה, ולא בכל מקום וזמן ימצאו להמעין כל חמשת החומשים מוכנים לפניו, ורצוננו שלא יחסר מזג הדרשות להטעין בכל חומש שהוא עומד בו - על אתר, משא"כ אם שני הפסוקים הם בחומש אחד.לדוגמא:בס' בראשית פ' מקץויבאו בני ישראל. נאמר כאן בני ישראל ונאמר להלן (פ' אמור) ונקדשתי בתוך בני ישראל, מה בני ישראל שבכאן עשרה אף בני ישראל שלהלן עשרה, מכאן לכל דבר שבקדושה שאין אומרים בפחות מעשרה [ירושלמי ברכות פ"ז ה"ג].ובס' ויקרא פ' אמורונקדשתי בתוך בני ישראל. נאמר כאן בני ישראל ונאמר למעלה (פ' מקץ) ויבאו בני ישראל, מה בני ישראל שלהלן עשרה אף בני ישראל שבכאן עשרה, מכאן לכל דבר שבקדושה שאין אומרים בפחות מעשרה [ירושלמי ברכות פ"ז ה"ג].וכן בס' שמות פ' יתרופוקד עון אבות. ולהלן הוא אומר (פ' תצא) ובנים לא יומתו על אבות, הא כיצד, כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, כאן כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם [ברכות ז' א'].ובפ' תצא העתקנו כזהובנים לא יומתו על אבות. ולמעלה הוא אומר (פ' יתרו) פוקד עון אבות על בנים, הא כיצד, כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, כאן כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם [ברכות ז' א']. -על דבר הבאור.עתה נדבר דברים אחדים ע"ד הבאור. כבר אמרנו [בשער הספר ולמעלה ס"פ א'] כי מיסוד ותכלית הבאור להראות אופן וטעם הדרשות וההלכות שהעלו חז"ל מלשון וענין הכתובים, ומה מצאו בדיוק הענין והלשון והטעמים לדייק אותם ולמצוא בהם את אשר חדשו והעלו לדינא. אמנם בהיותנו עומדים בעיון עמק ההלכה מצאנו בעזרת ה' להעלות ולחדש הרבה הערות ובאורים וחדושים, בין בנוגע לטעם הדרשות, בין בנוגע לחדוש ההלכה. ומענין לענין באנו אל באור ענין הסוגיא במקומה ובספרי המפרשים והפוסקים המתיחסים לאותו ענין, ובמשך שנות עבודתנו הרבות עלו לנו בעזה"י חדושים הרבה בהלכה ואגדה, אבל עם כ"ז השתדלנו בכל האפשר למעט באריכות דברים וענין רב, בדעתנו ושימנו אל לבנו את מטרת החבור ותכליתו בכלל, כי נועד הוא רק להיות השלמת ספר התורה שבכתב ותו לא, ולכן אין בו המקום לפלפולים ארוכים. וגם בכלל הדברים השתדלנו להקל על המעין וחלקנו את הבאור לפסקא פסקא כדי שימצא המעין מקום לנוח מעמל העיון ולחשוב על הדברים שעבר עליהם, והדברים שבבאור שענינם נפסק ואינם שייכים להדברים הבאים, מצוינים בסופם בנקודה וקו כזה. -וראינו לנכון לחבר את הבאור לפנים הספר ברשומי אותיות הא"ב בכל מקום שהדברים דורשים באור, כדי שיהי' האות כמזכיר להמעין לאמר, פה שים עינך בהבאור. ובכל פרשה החלונו מחדש מאות א'. -והנה בפרק הקודם [סעיף י'] אמרנו, כי בנוגע לדרשות כפולות בשנים ושלשה חומשים קבענו הדרשה בכל ספר וספר, למען לא יחסר מזג הדרשות להטעין בכל ספר שהוא עומד בו, יעו"ש. אמנם זה הוא רק בנוגע להדרשה עצמה, מפני שהיא יסוד ועיקר החבור, אבל בנוגע להבאור נהגנו, כי רק הדברים המוכרחים לבאור גוף הדרשה כפלנו הדברים בשני המקומות שבהם הובאה הדרשה, אבל מה שחדשנו ועוררנו בענין דרשה זו דברים שאינם מוכרחים בהכרח מוחלט לבאור גוף הדרשה לא כפלנו הדברים, אלא רמזנו להמעין, כי במקום שהובאה הדרשה ראשונה שם דברנו מזה בארוכה, והרוצה לעמוד על אלה הדברים - יקחם משם.דברים אחדים בנוגע להחבור לחמש מגילות ולבאורו. כפרפרת הבאה לאחר הסעודה ערכתי בעזה"י בתכונת החבור הזה גם את החמש מגילות הנתונות להיות צרופות לחומשי התורה. והוספתי בהן לקובץ הדרשות משני התלמודים גם תוכן הדרשות ממדרש רבה ועוד אגדות, וזה לשני טעמים, הא' - יען כי בהן, כנודע, הדרש והאגדה עיקר ומרובה, וזה כל ענינן וסגולתן. והב' ־ מפני כי הראיתי לדעת עד כמה יטרד המעין לעבוד על דרשות המ"ר במגילות האלה למרבה האריכות והסתבכות הענינים מענין לענין ומפסוק לפסוק ומפרשה לפרשה וגם ממגילה למגילה, ובדרך אגב ואגב דאגב גבו בענינים שונים שאינם שייכים כלל למגילות אלו' כדרך האגדות, עד שכמעט קשה למצוא את מי שיספיק לו הזמן במועד ורגל לגמור העיון במגילה מגילה בזמנה. ובכלל חזון יקר מאד מי שלא יטרידנו הרעיון בנפתולי הקובץ הגדול והנאדר הזה, ושישאר לו בזכרונו תפיסה מסודרת מדרשות חז"ל על מקראות המגילות כסדרן על כל פסוק ופסוק. והדרשות כשהן לעצמן מה נעימות ונכבדות הן, מענינות ומלבבות את הלב והרגש, מרוממות את הרוח והנפש ברגש קודש שלהבת יה, ומראות לדעת מעלת נפשם והרחבת דעתם של חכמי האגדה, איך הם הוגים וחוקרים על תולדות עם ישראל מאז היה לגוי, על השתלשלות קורותיו. מסבותיו ומאורעותיו בשלותו ונדודו, וכי הם מראים ומורים על סמל דמות טהר המעלות והמדות בישראל ובאדם, ולכל אלה הם מראים פנים יפות ורמזים נאים בלשונות הפסוקים בטעמיהם ודקדוקיהם. ובקביעות, של הדרשות בתוכנן וקצורן על כל פסוק ופסוק כסדרן הן מזהירות ככוכבים מאירים בשמים טהורים,אשר על כן, כאמור, הוספתי לצרף להחמש מגילות גם הדרשות ממדרש רבה ועוד אגדות לפסוקיהן ולעניניהן בסגנון קצר וקל, ובבירור הגירסות והנוסחאות אשר מרוב הזמנים וקלקולי ההעתקות וההדפסות עלו בהם קמשונים וחוחים רבים עד שצריך חפוש ועיון רב ויגיעת בשר ורוח יתירה לעמוד על אמתתם. ועם זה עטרתי את הדרשות בבאור מספיק מקוטר מר ולבונה בהערות וחדושים נוחים ורצויים. ותקותי תאמצני, כי היו יהיה החבור הנכבד הזה לענג ולרצון להמעינים בהם בימי מועד ורגל, להתענג בפניני אמרי חכמינו באגדותיהם ושיחותיהם הנאות, וירגישו בטוב טעמם והגיונם מה ראו על ככה לדרוש מה שדרשו ולחדש מה שחדשו.לקראתי בשם את החבור הזה לחמש מגילות באותו השם שקראתי להחבור על התורה תורה תמימה, יען כי תורת האגדה תמימה היא להכתובים האלה כתמימות תורת ההלכה לחומשי התורה.בחתימת הדברים אבקש מהמעין הישר להרשות לי לדבר דברים אחדים הנוגעים בפרט לנפש המחבר. הן על נקלה יבין וישכיל כל בר דעת, כי מלאכה גדולה זו אי אפשר היה שתעשה בלי עזרת הרבה ספרים, מפרשים, פוסקים ושו"ת מראשונים ואחרונים, אחרי שהחבור הזה מקיף היקף כללי לכל דיני התורה הכתובה והמסורה עם הרבה מהנחקר והנחלט בה בעולם התורה. והנה בכל מקום שהבאתי דבר מחודש בשם אחד המחברים הייתי זהיר וזריז להזכיר עליו שם בעליו, כחובה וכיושר. אמנם להיות כי עבודת החבור נמשכה הרבה שנים [בערך ט"ו] וכמה מהדורות נעשו ממנו עד שיצא מזוקק ומשוכלל בעזה"י, ובכל משך אותו הזמן הייתי עמוס תחת משא רעיונות מהמון ענינים שונים ומבאורים וחדושים והערות שנתחדש לי מעצמי וממחברים שונים, ועם זה חנני ה' מילדותי בכשרון השקידה לשקוד על ספרי מחברים שוגים מראשונים ואחרונים, ובמשך השנים נקלטו במוחי המון ענינים שונים, באורים, חדושים והערות, עד שכמה מהם שוב אי אפשר לי עתה בעת סדור החבור לזכור שם בעליהם בפרט [ובמקרים כאלה כתבתי בסתם שמעתי או ראיתי], והרבה מהם שמסופקני בעיקר אם ילדי רוחי או של זולתי הם - מכל אלה יכול להיות שהמצא ימצא להמעין בבאורי איזה דבר חדוש והערה שכבר בא זכרם באחד ספרי המחברים, אל נא יאשימני המעין הישר ונקי הדעת למתלבש חלילה בטלית שאינה שלי, כי ת"ל לא ברוחי ולא בנפשי ולא במדותי מדה מגונה זו, וחס לי' מדה כזו לזרעא דאבא ולנצר משפחת חכמים וסופרים בעלי מדות תרומיות, אלא ידינני לכף זכות ע"פ האמתלאות שהזכרתי, ותחשב לו זאת לצדקה ולמדת חכמים.ותהי ראשית עבודת החבור הזה בתחלת שנת התרמ"ז, והשלמתו בסוף שנת התרס"א. ברוך אלהי צורי על כל חסדו וטובו עמדי. ואני תפלה, כי לא ימיש חסדו מאתי ומביתי עד העולם.ברוך הלוי עפשטייןבן אבא מרי הגאון ר' יחיאל מיכל אב"ד דנאווהרדק יצ"ו.פינסק, מדינת רוסיא, ה' תרס"ב לב"ע.זכות הדפסת ספר זה - כולו לי הוא, ואין רשות לכל אדם בכל העולם להדפיסו בלא רשותי ורשות ב"כ בכל אופן ותבנית שהוא, ואפילו בלא החומש, ואפילו רק קובץ הדרשות לבדן, ואפילו רק ספר אחד מחמשת החומשים, או גם המגילות לבדן, או מגילה מגילה לעצמה. והעובר על זה, מלבד שיעבור על דין התורה בהשגת גבול, עוד יעמוד בדין ע"פ חקי המדינות.המחבר.ברכת אב דברי אבא מרי הגאון שליט"א, אשר אחרי הואיל לבאר בארוכה הכרח חבור כזה בכלל (אשר אמנם בכלל דברינו (בפרק א') דבריו) - הוא בא להודיע ערך עבודתנו בחבור זה בפרט, ואלה דבריו:...ועתה אחרי הדברים האמתים האלה מה טוב ומה נעים להסמיך כל דרשות תורה שבע"פ סמוך לתורה שבכתב כל דרשה למקומה. אך זה הוא מעבודות קשות שבמקדש, בהיות הדרשות מפוזרות ומפורדות בש"ס בבלי וירושלמי תוספתא ספרא וספרי ומכילתא וכו', ובינה יתירה נצרך לזה לצמצם הכמות עם האיכות, והבירור מאלה שהן לתנא. וכל ימי נצטערתי על חסרון יסוד מוסד כזה בהיכל התורה, ובפרט בדור הזה וכו'.ובכן הנני כורע ברך לפני אדון עולם שזכני ביוצאי חלצי, ברוך הוא וברוך טעמו, זה בני משוש לבי, הרב - ר' ברוך שיחי', שנתן אל לבו הדבר הגדול הזה, והיה לו עזר אלהי להוציא אל הפועל המפעל הגדול והנאדר הזה, וכל מי אשר יבא בתוכו יתמה תמוה איך באפשרי להוציא הדבר הנחל הזה אם לא בחסד מיוחד ממרום. ולבד זה עטר את החבור בבאור ופירוש בדברים ישרים ומתוקים, בבינה יתירה אשר בלבו בחריפות ישרה ובבקיאות נמרצה. וכל בית ישראל יסורו אל טבחו אשר טבח ואל יינו אשר מסך ואל שמנו הטוב הנודף כשמן המור, וכל חיך הטועם יברכו בברכה משולשת על אשר נטע וגדל אשכול יקר כזה בכרם התורה. הכי קרא שמו תורה תמימה - לומר, כי היא תמימה ומשיבת נפש, וזהו פירוש הפסוק תורת ה' תמימה משיבת נפש, לומר, כשתורה שבכתב עם תורה שבעל פה תמימות יחד- אז היא משיבת נפש.וחתמתי יום ד' לסדר ונברבו בך, התרס"ב לפ"ג / פה נאווהרדק יצ"ויחיאל מיכל הלוי עפשטיין חונה פ"ק הנ"ל.בראשית. בעשרה מאמרות גברא העולם אר"ל בעשרה צוויים של הקב"ה נברא העולם וברואים שבו וכדמפרש. , הי נינהו – ויאמר שבפרשה בראשית בוזה סדרן, ויאמר אלהים יהי אור, ויאמר דיהי רקיע, יקוו המים, תדשא הארץ, יהי מאורות, ישרצו המים, תוצא הארץ דשא, נעשה אדם, אעשה לו עזר, ומפרש ואזיל דהא אין כאן רק תשעה. , [ואע"פ דהני] תשעה הוו, בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב (תהלים ל"ג) בדבר ה' שמים נעשו גנראה דקצור לשון הוא, וצ"ל בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ נמי במאמר הוא, ור"ל דשמים וארץ ג"כ נבראו עפ"י צווי מהקב"ה וכדכתיב מפורש בדבר ה' שמים נעשו. וצריך באור למה לא כתיב מפורש אמירה מהקב"ה לבריאת שמים וארץ כמו ליתר הנבראים, וע' במהרש"א. ויתכן לומר עפ"י מ"ד ביומא נ"ד ב', אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, תולדות השמים משמים נבראו, תולדות הארץ מן הארץ נבראו, ונראה הבאור עפ"י מש"כ הרמב"ן בפרשה זו דשמים וארץ הם היסוד והחומר לכל הנמצא בעולם ומהם נבראו הכל, אלה אשר בשמים ממעל – יסודם בשמים, ואשר בארץ מתחת – יסודם בארץ, ולכן נקראו השמים והארץ אבות בערך כל הנבראים שהם תולדותיהם.
ולפי זה סדר כל הנבראים שבעולם הי', שצוה הקב"ה על השמים והארץ שהם היסודות שיוציאו תולדותיהם למיניהם, ולכן כתב בהו אמירה מפורשת, והיינו האמירה ליסודות שיוציאו תולדות, משא"כ בבריאת שמים וארץ גופייהו שלא קדם להם כל יסוד לא כתב בהו אמירה מפורשת, כיון שלא הי' עוד דבר בעולם שאליו יפנה הקב"ה כביכול במאמר וצווי, ואע"פ דכתיב בדבר ה' שמים נעשו, אין זה רק הוראה על רצון נפשי, מלשון והלילה אמר (איוב ב), אמרה יונה (עירובין י"ח ב'), וע' תוס' נזיר י' א'. –
ודע דמה שכנה הכתוב עשר הגדות של הקב"ה בבריאת העולם בפעל אמירה, כמש"כ ויאמר ה', ולא בפעל דבור, ואחרי הכתוב נמשכו חז"ל בלשון עשרה מאמרות, ולא כמו עשרת הדברות דמתן תורה דכתיב וידבר ה' וכן בלשון חז"ל – י"ל עפ"י מ"ד בר"ה י"א א' כל מעשה בראשית לדעתן נבראו, ופירש"י ששאלן הקב"ה אם רצונם להברא ואמרו הן, וכנגד זה במת"ת ידוע שכפה על ישראל ההר כגיגית שיקבלו התורה, וידוע בכ"מ דאמירה מורה על לשון רכה ודבור על לשון קשה [ע"ל פ' מקץ מ"ב ל'], ולכן במעשה בראשית שנבראו לרצונם כתיב בפעל אמירה ובמת"ת שהי' בע"כ כתיב לשון דבור לשון קשה. –
ומה שנוגע מכלל דרשא זו לדינא מבואר בסוגיא כאן דכנגד מספר אמירות אלו אין פוחתין בתפלת מוסף דר"ה מעשרה פסוקים במלכיות זכרונות ושופרות, ובמגילה כ"א ב' מבואר דכנגד מספר אמירות אלו אין פוחתין מעשרה פסוקים בקריאת התורה בצבור, ולא נתבאר טעם ושייכות הענינים לזה. ונראה משום דבראש השנה נברא העולם [ע"ל פ' י"א] לכן עושין באותו היום זכר ורמז לקורות היום שמזכירים עשר עשר פסוקים זכר לעשרה מאמרות שבהם נברא העולם. ולגבי קריאת התורה עפ"י המבואר בכ"מ בגמרא אי לאו תורה לא הוו מתקיימי שמים וארץ [ע"ל פ' ל"א], לכן קבעו מספר זה בקרה"ת לידע ולהודיע מתוקף תעודת התורה לקיום העולם, ואין להאריך עוד. .
(ר"ה ל"ב א') בראשית. תניא, למה נברא העולם בבי"ת ולא באל"ף, מפני שהבי"ת לשון ברכה והאל"ף לשון ארירה, אמר הקב"ה, אינני בורא אותו באל"ף שלא יאמרו איך יעמוד העולם שנברא בלשון ארירה, אלא הרי אני בורא אותו בבי"ת בלשון ברכה ולואי יעמוד דאם נפרש כפשוטו קשה הלא מצינו כמה תיבות שמתחילין בבי"ת והם לשון קללה, כמו בכיה, בגידה, בהלה, ביזה, בלע, בתה, ועוד. וכנגד זה מצינו כמה תיבות שמתחילין באל"ף והן לשון ברכה וחביבות, כמו אורה, אהבה, אחוה, אמונה, אילת אהבים, ועוד. ואף גם זאת קשה, שלא בארה לנו האגדה הזאת את סגנון הלשון איך היתה מתחלת התורה באל"ף.
ונראה דהכונה היא עפ"י המבואר בדרשא הבאה דבעת שהעתיקו הזקנים את התורה לתלמי המלך שינו בלשון פסוק זה וכתבו לו אלהים ברא בראשית, משום דכבוד הוא להתחיל התורה בשם ה', יעו"ש, וכונת דרשא זו לפרש למה באמת לא הותחלה התורה בלשון אלהים ברא בראשית, אחרי שמדרך הכבוד הוא [וגם אות ראשונה מא"ב היא], ואמר משום דלא רצה להתחיל בענין ארירה, והכונה עפ"י המבואר במדרש רבה פ' נח פ' ל"ג וידוע הוא בכ"מ דשם אלהים מורה על מדת הדין, ואמרו (ב"ר ס"פ י"ב) שאין העולם מתקיים במדת הדין וכמ"ש מי יעמד לפניך בדין, לכן לא התחיל בשם המורה על מדת הדין אשר על ידו אפשר להגרם הריסת העולם. ומדויק הלשון איך יעמוד העולם וכו' ולואי יעמוד, ודו"ק. –
ומה שבאמת כתוב עתה בהמשך הפסוק השם אלהים ולא שם הויה המורה על מדת הרחמים כנודע [ע"ל פ' תשא ה' ה' אל רחום], מבואר במ"ר פרשה זו שהוא ע"ד הכתוב (תהלים קי"ט) ראש דברך אמת וכתיב (ירמי' י') וה' אלהים אמת, ע"כ. והמפרשים טרחו בבאור הדברים, ולי נראה דהכונה היא שרצה לרמז מלת אמת בתחלת דברי התורה, לכן כתב השם אלהים שמורה על מדת הדין, ודין מורה על אמת, דאמתת דין בהכרח בא במדת האמת. .
(ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א) בראשית ברא אלהים. מעשה בתלמי המלך שכנס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד והסכימו כולם לדעה אחת וכתבו לו אלהים ברא בראשית המפני שכבוד הוא להתחיל התורה בשם ה', ועיין מש"כ בדרשא הקודמת למה באמת לא הותחלה התורה כן. ותכלית ומטרת תלמי המלך בהעתקה זו אולי [כפי שמשמע מכל השנויים שעשו ומסדר האספה שעשה הוא], היתה למצוא עילה בתורת משה, ולכן הכניסם בע"ב בתים ולא גילה להם מקודם על מה כנסם כדי שלא ישוו דעותיהם בנוסח ההעתקה, והי' זה בהשגחה מאת ה' כי אע"פ שהיו מוכרחים לעשות איזו שנוים בהעתקה כדי שלא יתאנה להם, כפי שיתבאר אי"ה לפנינו בהמשך החבור בכל המקומות ששינו, בכ"ז יצאה העתקת כל אחד שוה ומכוונת זו לזו. –
ומה שכנם ע"ב זקנים – פשוט הוא שכוון למספר הסנהדרין, ויתכן שכוון בזה להיות בטוח באמונת ההעתקה, ואע"פ דסתם סנהדרין הם במספר ע"א איש כמבואר במשנה ריש סנהדרין ב' א', אך זה נבאר אי"ה במק"א, דלבד הע"א איש הי' עוד אחד על גביהם והי' נקרא מופלא שבסנהדרין, ובס"ה היו ע"ב איש [ע' לפנינו בפ' בהעלתך י"א ט"ז], והנה גם ממעשה זה דתלמי שכנס ע"ב זקנים ראי' לזה, וכ"מ ממשנה זבחים י"א ב' מקובלני מפי שנים ושבעים זקן, ואין כאן המקום להאריך בזה. –
וטעם השינוי כאן שכתבו לו אלהים ברא בראשית פירש"י שלא יאמר בראשית שם הוא ושתי רשויות הן וראשון ברא את השני, עכ"ל, והתוס' הקשו שהרי בראשית אינו שם כלל אלא באורו בתחלה, ועוד הלא כתבו לו בלשון יונית בתחלה, ועיי"ש מש"כ בזה. ונראה לפרש דברי רש"י עפ"י דרכו, דהכונה היא כמש"כ למעלה דכבוד הוא להתחיל התורה בשם ה', ומדלא הותחלה כן יש לחוש שלא יאמר דהשם אלהים הוא מהנבראים כמו שמים וארץ, ויהי' שיעור הכתוב בראשית ברא [הסבה הראשונה] את אלהים ואת השמים ואת הארץ. .
(מגילה ט' א') בראשית ברא אלהים. שאלו המינין את רבי שמלאי, כמה אלהות בראו את העולם ובאו לקנטרו במקראות שבהם נזכר שם ה' בלשון רבים, נעשה אדם בצלמנו, הבה נרדה ונבלה שם שפתם, כי שם נגלו אליו האלהים (פ' וישלח) ועוד כהנה, ורצו לקנטרו לאמר כי שתי רשויות הן, והתחילו בשאלה מענין ראשית הבריאה. ובאמת הטעם דכתיב שם ה' בלשון רבים הוא דרך כבוד, כמו אדוני הארץ, אלהים קרובים (פ' ואתחנן), אלהים קדושים (יהושע כ"ד), האלהים האדירים, האלהים המכים (ש"א ד'), הלכו אלהים (ש"ב ז'), וכן הנהוג במלכותא דארעא לדבר בלשון רבים, כנודע. , אמר להם לכו ושאלו את אדם הראשון זר"ל לכו ולמדו מפסוק המדבר בבריאת אדם הראשון וכדמפרש. , שנאמר (פ' ואתחנן) כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ, בראו אין כתיב אלא ברא, אמרו ליה, והכתיב בראשית ברא אלהים, אמר להו, וכי בראו כתיב – ברא כתיב חר"ל, הם שאלוהו למה כתיב אלהים בלשון רבים, דהיחיד מאלהים הוא אלוה, והשיב להם, דלפי טעותם הו"ל לכתוב בראו ג"כ בלשון רבים, ומדכתיב ברא ש"מ שרק רשות ורצון אחד היה בבריאת העולם, ומה דכתיב אלהים בלשון רבים מפני שכן דרך הכבוד וכמש"כ, ולכן לא קשה מה דכתיב לפעמים גם הפעל בלשון רבים שגם זה מדרך הכבוד, וכמש"כ לעיל אות ו'.
אך אינו מבואר מה שגו באולתם לשאלו עוד מפסוק בראשית ברא אלהים, והלא כבר ידעו מתשובה הקודמת שגם כאן ישיב להם מי כתיב בראו – ברא כתיב. ונראה שהיה קשה להם הלשון בראשית, כמו שפירש"י כאן דלפי פשוטו הול"ל בראשונה, ופירש"י שאם באת לפרש הלשון כפשוטו צריך לפרש כמו בראשית ברוא, כלומר בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו, אז ויאמר אלהים וגו', ולפי"ז היה נשאר קושייתם מלשון אלהים דהוא לשון רבים, ולא יתכן עוד תירוצו מי כתיב בראו, כיון דהמלה ברא נקראת כמו ברוא, בחולם הר', ועל זה דחה אותם שאי אפשר לפרש כן, דמי כתיב ברוא בו"ו – ברא כתיב, וא"כ מבואר שענינו כהפסוק שהביא למן היום אשר ברא וכו'. ולפי"ז צריך להגיה בירושלמי במקום מי כתיב בראו – מי כתיב ברוא, דדו"ק. .
(ירושלמי ברכות פ"ט ה"א) את השמים. מאי שמים, א"ר יוסי ב"ר חנינא, שם מים, במתניתא תני, שמים – אש ומים, מלמד שהביאן הקב"ה וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע טבהמשך החבור נבאר אי"ה ע"פ ההרגש בכ"ע בתלמוד, בהלכה ואגדה, דכל מקום ששאלו בגמרא מאי דכתיב כך וכך או מאי זה וזה, כמו הכא ששואל מאי שמים, יש להדורש ההוא איזה דיוק באותו הלשון שאינו מתישב לפי פשועו, וכך נוטה גם הסברא, עשום דאל"ה מה יכריחנו להדורש לדרוש, וביחוד כאן מוכרח דקשה ליה דבר מה במלת שמים, מדלא פריך גם מאי ארץ, מאי אור ומאי חושך וכדומה.
ונראה הכונה כאן דמדייק משום דהפעל ברא יונח על דבר ממשי שיש בו תפיסה משא"כ שמים (שרשו שם והוראתו גובה בחלל הבריאה שיאמר עליו שם ביחס מצבנו וההפך כה, ובלשון חז"ל על דבר רחוק מן האדם, שמי קורה פסחים ח' ב', ב"מ מ"ב, א'), ואחרי דצבא השמים נבראו ביום ד' ולא שייך על ריקות לשון ברא לכן דרשוהו.
ודרש ר' יוסי שמים – שם מים, כלומר שביחד עם השמים נברא גם המים. ואף כי לפי"ז חסר עוד מ', אך מצינו בשמות בחבור שתי אותיות שוות תחסר אות אחת, וכמו השם שרה – במקום שררה [רש"י פ' נח, י"א כ"ט], שנאב – במקום שנא אב [רש"י פ' לך, י"ד ב'], ירובעל – במקום יריב בבעל, ירבעם – במקום ירב בעם, ירובשת – במקום יריב בבשת [עיין רש"י ש"ב י"א כ"א], וביחזקאל ט"ז לא כרת שרך במקום שררך וכן השם דרום נגזר מן שני שמות – דר רום, על שם שהשמש ידור ברום הרוח ההוא [עיין מנחות פ"ה א'], וכן יש לפרש ע"פ זה טעם הדרשה בסנהדרין ק"ה א' בשם בלעם – בלע עם [בעי"ן ולא בלא עם כפירש"י, כמבואר בתרגום יונתן שם], וכן הלשון ונבלה שם שפתם במקום ונבלל, וכן השם בבל במקום בבלל. וגם כאן דריש כאלו חסר מ' אחד, אשר בהפרדו הוו כשתי תיבות, שם מים, ורומז להרקיע המבדיל בין המים העליונים למים התחתונים כמבואר בקרא.
ומה שראה לנכון לרמז ענין מים כאן, י"ל דקשה לי' מה דכתיב בפסוק הסמוך ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כי אחרי אשר עוד לא הזכיר כלל מבריאת המים איך יזכור את השם מים שאינו ידוע לנו כלל מענינו ובריאתו, לכן דריש שמים – שם מים, שביחד עם השמים נברא גם המים, ודו"ק.
ומתניתא תנא, שמים – אש ומים, מלמד שטרפן הקב"ה זה בזה ועשה מהן רקיע, וגם המתניתא דייקא השם שמים כמש"כ, ודרשה אש ומים, ואע"פ דמשם אש אין כאן רק אות אחת – השי"ן, אך כמו כן מצינו לחז"ל שדרשו אות שי"ן לשם שלם אש, והוא בקדושין נ"ו ב' דרשו הפ' דפ' תצא פן תקדש – פן תוקד אש. וכן מצינו להם שדרשו השי"ן לשרש שלם ממלה שלמה אחרת, והוא ביומא י' א' דרשו השם ששי, ופירש"י וז"ל, ששי – לשון השאת והשבר, והשי"ן אחד לבדו שרש בתיבה, עכ"ל. ויתכן שיצא להם כלל זה ממה דמצינו במקרא פעמים אין מספר שהשי"ן בא למלא מלה שלמה, והוא כל שי"ן שמושי בתחלת התיבה שממלא המלה אשר, כמו שככה לו – במקום אשר ככה לו, עד שקמתי דבורה – במקום עד אשר קמתי, שככה השבעתנו – במקום אשר ככה, וכן אפשר לפרש עפ"י כלל זה המלה בשגם הוא בשר (ס"פ בראשית) שעמלו בה רבים, ויתפרש כמו באשר גם הוא בשר, ודו"ק
וענין הבלילה מאש וממים, י"ל דרומז למ"ש באגדות דמדת הדין נמשלה לאש ומדת הרחמים למים, ואמרו באגדות [ב"ר ס"פ י"ב] ראה הקב"ה שאין העולם מתקיים במדת הדין עמד ושתף אליה מדת הרחמים, וזהו שאמר שהביאם הקב"ה לשתי אלה המדות ושתפם ביחד וברא העולם, ואין להאריך עוד. –
וע' בפתיחה לבאור אברבנאל לפרשה זו ד"ה השמים שהאריך לבאר עפ"י דרכו דהמלאכים מכונים בשם שמים, ובנה יסוד על דרשת אחד האמוראים בחגיגה י"ד א', כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך אחד שנאמר בדבר ה' שמים נעשו, ע"כ, וכבודו הגדול במקומו מונח, וכאן לא דק, יען שכונת הדורש לסוף הפסוק וברוח פיו כל צבאם, דהשם צבאם, צבא השמים, כנוי למלאכים, כנודע, ואשר על כן הביא הדורש את לשון כל הפסוק. .
(חגיגה י"ב א') את השמים ואת הארץ. מכאן דשמים וארץ ביום ראשון נבראו יאינו משמיענו זה לחדוש, דהא כן מבואר בפסוק, אלא חשיב זה בין עשרה דברים שנבראו ביום ראשון [שלא נזכרה בריאתן מפורש בפרשה] חשיב דרך אגב גם שמים וארץ. .
(שם שם) את השמים ואת הארץ. את ואת למה לי, דרש נחום איש גם זו, אלו נאמר שמים וארץ, הייתי אומר שמים שמו של הקב"ה, עכשיו שנאמר את השמים ואת הארץ – שמים – שמים ממש, ארץ – ארץ ממש יאלכאורה אינו מבואר האיך הי' שייך לומר דשמים שמו של הקב"ה ואיך יהי' המשך הענין ושעור הכתוב, ונראה דהו"א דשם שמים הוא תואר לשם אלהים דסמיך ליה, וענינו אלהים שבשמים, וכמו אלהי השמים, והיינו מפרשים בראשית ברא אלהים שבשמים את הארץ. , ואת הארץ למה לי, להקדים שמים לארץ יבר"ל שבריאת שמים קדמה לבריאת ארץ ולא שנבראו כאחת, וע"ע בדרשא הבאה. [שם שם] את השמים ואת הארץ. וכתוב אחד אומר (ב' ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, קשי קראי אהדדי, אמר ר"ל, כשברא ברא שמים ואח"כ ארץ, וכשנטה נטה ארץ ואח"כ שמים יגויתפרש לפי"ז עשות מענין גמר ותיקון, כמו ועשתה את צפרניה (ר"פ תצא), ולא עשה את שפמו (ש"ב י"ט), וה"נ ביום עשות – ביום גמרו ותקנו, והיינו כשנטה. –
וע' לפנינו לקמן בפסוק המובא כאן הובאה דרשת מירושלמי בזה"ל, בכל מקום הוא אומר את השמים ואת הארץ וכאן אומר ביום עשות ה"א ארץ ושמים, מגיד ששניהם שקולים, ור"ל לא אמרי' שכל הקודם במקרא קודם לבריאה, אלא שנבראו שניהם כאחד, יעו"ש, והנה לפי זה יקשה מאי פריך הכא מסתירת הכתובים, אחרי שבאו במכוון להורות ששניהם שקולים, ונראה דהגמ' שלנו לשיטתה, דבאמת השמים נבראו תחלה, כמבואר בדרשא הקודמת, ואת הארץ להקדים שמים לארץ, ולכן שפיר מדייקים סתירת הכתובים, ודרשו לענין בריאה ונטיה כמבואר. .
(שם שם) את השמים ואת הארץ. שאל אלכסנדר מוקדון את זקני הנגב, שמים נבראו תחלה או ארץ, אמרו לו, שמים נבראו תחלה, דכתיב את השמים ואת הארץ ידפירש"י שכונת השאלה היתה אם השמים נבראו תחלה לארץ או השמים והארץ ביחד, עכ"ל, ונראה הא דלא פירש כפשוטו ששאל מי נברא תחלה, השמים או הארץ, וכמו דמצינו באמת שפעם הקדים הכתוב בריאת ארץ לשמים, ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים (ב' ד'), משום דאיתא במ"ר פ' בשלח (פ' כ"ה), בשר ודם שמבקש לבנות פלטין הוא בונה תחלה את התחתונים ואח"כ את העליונים, אבל הקב"ה אינו כן, אלא משברא את העליונים ברא את התחתונים שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ע"כ, וא"כ לא הי' מסופק בזה אם הארץ נבראה תחלה לשמים אלא חקר אולי נבראו ביחד, יען כי בו"ד אינו בונה ביחד משום דאי אפשר, משא"כ בהקב"ה דלא שייך ביה אי אפשרות, והשיבו לו הזקנים דהשמים נבראו תחלה דכתיב את השמים ואת הארץ, ואע"פ שאין חדוש בתשובה זו שהרי גם הוא ידע פסוק זה [דבכלל הי' יודע תורה], י"ל דסמכו על הדרשא בחגיגה י"ב א' ואת הארץ למה לי, ר"ל מה ת"ל ואת, להקדים שמים לארץ וכמובא לפנינו בדרשא לעיל. , שאלם עוד, אור נברא תחלה או חושך, אמרו לו, מילתא דא אין להפתר, ונימרו לי' חושך נברא תחלה דכתיב וחשך על פני תהום והדר יהי אור, סברי, דילמא אתא לשיולי מה למעלה מה למטה טור"ל בסודות הבריאה, ולא רצו להתוכח אתו הרבה, אבל בשאלה הראשונה השיבו מפני שחשבו דלמא באקראי שאל. –
והנה מבואר מפורש מכאן דחושך נברא קודם לאור, וכ"מ מפשטות הכתובים ויהי ערב ויהי בקר, מקודם ערב ואח"כ בקר, ואפשר לפרש עפ"י זה דברי המ"ר כאן ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה, מדלא כתיב ולחשך קרא אלהים לילה, מלמד שאין הקב"ה מיחד שמו על הרעה, כלומר על החשך, וזה פלא, שהרי אין צריך כלל לכתוב אלהים בקריאת החשך, כיון דהשם אלהים דכתיב בקריאת האור קאי גם אקריאת החשך, וכדרך הלשון בעלמא.
אך לפי המבואר דחשך נברא תחלה לאור י"ל כונת הדרשא מדלא כתיב כסדר הבריאה ויקרא אלהים לחשך לילה וליום אור, מלמד שאין הקב"ה מיחד שמו על הרעה, ולכן הפך סדר הלשון. וע' במ"ר שבהכרח צריך לפרש לשונו ע"ד שכתבנו כדי שלא יהא תמוה כ"כ. .
(תמיד ל"ב א') והארץ היתה. מכדי בשמים אתחיל ברישא מאי טעמא השיב מעשה ארץ תחלה, תנא דבי רבי ישמעאל, משל למלך שאמר לעבדיו השכימו לפתחי, השכים ומצא נשים ואנשים, למי משבח – למי שאין דרכו להשכים והשכים טזלא נתבאר טעם משל זה, וע' בפרש"י שאינו מבואר כ"כ, ובטורי אבן הקשה עליו ופירש פירוש אחר, אבל פירושו דחוק כפי שיתבאר להמעין. ולי נראה דהכונה משום דהשמים בכלל הם קרובים במעלה למעלת גדולת הקב"ה מקרבת הארץ, יען כי השמים הם מכון לשבתו וכבודו וברואיו הם רוחנים ובלתי נתפסים, משא"כ הארץ שהיא כולה חומר וגשם, וכמש"כ השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, שהכונה שהשמים רוחנים והארץ גשמית, וא"כ מהראוי היה שהשמים ישכימו מהר מהארץ לקריאת הקב"ה ובכ"ז קדמה גם הארץ, ולכן חשב מעשיה קודם, ולפי"ז יכון המשל להנמשל בטעם וסברא. .
(חגיגה י"ב ב')תהו ובהו. תניא, תהו – קו ירוק שמקיף את כל העולם שממנו יצא חשך, שנאמר (תהלים י"ח) ישת חשך סתרו סביבותיו יזוסוף הפסוק חשכת מים עבי שחקים, הא למדת שקו החשך מקיף את השמים. , בהו – אלו אבנים המשולמות המשוקעות בתהום שמהם יוצא מים, שנאמר (ישעי' ל"ד) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו יחמפולמות הם אבנים חזקות ולחות, ומדכתיב קו תהו ואבני בהו אנו למדין שהתהו קו והבהו – אבנים. –
ודע דמכאן יש להביא ראיה לדעת האומרים דחושך הוי בריאה בפני עצמה ולא שהיא רק העדר האור [ע' מזה ברמב"ן פ' שמות בפסוק מי שם פה לאדם], דהא לפי מש"כ כאן הוי יסוד החשך קו ירוק שממנו יוצא חשך, והקו הלא הוא דבר ממשי ששייך בו בריאה. וכן משמע ממה שחשיב בסוגיא כאן את החושך בין הדברים שנבראו ביום ראשון, ואם לא היתה בריאה מיוחדת לא הוי חשיב אותה בין הדברים שנבראו בפועל, ולפי זה יתבאר לשון הפסוק (ישעיה מ"ה) יוצר אור ובורא חושך, כיון דשתי בריאות הן. .
(שם שם)תהו ובהו וגו'. תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים, מכאן שתהו ובהו, חושך, רוח ומים כולם ביום ראשון נבראו יטומה דלא כתיב מפורש שנבראו י"ל משום דכל אלה הם כולם חלקי הארץ אשר נבראה. [שם שם א']מרחפת וגו'. דרש רבי יהודה בן פזי, בתחלה היה העולם מים במים, שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, חזר ועשאו שלג ועשאו ארץ, שנאמר (איוב ל"ז) כי לשלג יאמר הוא ארץ כיתכן בטעם הדרשא דקשה לי' למה לא חשיב הכתוב גם בריאת עפר, לכן דריש כי העפר נתהוה מן המים כדמפרש. והנה בבבלי חגיגה ט"ו א' איתא דרשא על לשון מרחפת בשם בן זומא, ונדחית, ולכן השמטנוה. .
(ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א)יהי אור. מלמד שהאור ביום ראשון נברא, ואע"פ דכתיב (פ' י"ז) ויתן אותם אלהים ברקיע השמים ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי – לא נתלו עד יום רביעי כאלשון הקושיא אינו מבואר, דפריך מן ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, וא"כ הלא מעצמו מבואר שרק הנתינה ביום רביעי, ומאי קשיא ליה מבריאה, ונראה דקצת חסרון דברים יש כאן וצ"ל ואע"פ דכתיב ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי, וא"כ עיקר הקושיא היא באמת מלשון ההויה שהיתה ביום רביעי, ומשני דרק הנתינה היתה ביום רביעי וכדכתיב ויתן אותם וגו', והא דכתיב ברביעי יהי מאורות – הוא משום תדוש הנתינה. .
(חגיגה י"ב א') כי טוב. אמר רבי אלעזר, אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא, שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיק, שנאמר (ישעי' ג') אטרו צדיק כי טוב כבדריש כן משום דבשאר הימים כתיב וירא אלהים כי טוב בסתם לאחר כל בריאת היום, וכאן כתיב כי טוב ביחוד על האור, לכן דריש ע"ד רמז ואסמכתא אין טוב אלא צדיק. והבאור הוא עפ"י האגדה שבדרשא הבאה אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, וכיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקים לע"ל שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק וכו', ור"ל אף כי אחרי שלא מצא את הדורות ראוים לאור זה היה לו לבטלו, אך מפני שראיי. את האור שהוא ראוי להברא עבור צדיק שנקרא טוב, לכן לא בטלו אלא גנזו, ומבואר דראויה בריאה מיוחדה להברא עבור צדיק אחד, ודו"ק. .
(יומא ל"ח ב') כי טוב. א"ר אלעזר, אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק, שנאמר (ישעי' ג') אמרו צדיק כי טוב כגעיין מש"כ באות הקודם בטעם הדיוק מפסוק זה ובבאור דרשא זו בכלל. .
(חגיגה י"ב א') כי טוב. א"ר יהושע בן לוי, הרואה טי"ת בחלום, סימן יפה לו, מאי טעמא, הואיל שפתח בו הכתוב תחלה בטובה, שמבראשית עד כי טוב לא כתב טי"ת כדכונת ובאור הענין בכלל שיפתור לו האדם חלומו לטובה, יען כי כל החלומות הולכין אחר הפתרון, כמבואר בירושלמי מעש"ש פ"ד ה"ו [ובבבלי ברכות נ"ה ב' הלשון אחר הפה, והכונה – אחר הפתרון], וזה הוא הענין שאמרו בברכות נ"ו ב' שהרואה איזה דבר בחלום שיש לו נטיה לטובה ולרעה יתפוס הלשון הנוטה לטובה קודם שיקדמנו רעיון הפתרון לרעה, וכך יעלה כמו שיפתור לו, כמו למשל הרואה נהר בחלום שכים ויאמר הפסוק הנני נוטה אליה כנהר שלום קודם שיקדמנו פסוק אחר כי יבא כנהר צר, והרבה דוגמאות כאלה [ע"ל פ' תולדות כ"ו י"ט ור"פ מקץ מ"א, י"ג-י"ד], וה"נ הכונה יפתור לו שהט' מורה לטובה מפני שבאה ראשונה בתורה במלת טוב, אבל אין הכונה מפני שהט' כלול במלת טוב, יען כי לעומת זה מצינו את הט' גם במלות שאינן מעולות, כמו טאטא, טביעה, טומאה, טרף וכדומה. .
(ב"ק נ"ה א') ויבדל. דרש רבי זעירא ברי' דר' אבהו, [מניין שאין מברכין על הנר במוצאי שבת עד שיאותו לאורו], דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב והדר ויבדל כהומטעם זה קי"ל דהסומא אינו מברך על הנר במוצאי שבת, כיון שאינו יכול להבחין ולהבדיל, והא דחייב בברכת יוצר אור, התם טעם הדבר משום דכיון דטעם הברכה הוא משום הנאת האור לכן מברך גם הוא משום שנהנה בזה שאחרים רואין אותו ומצילין אותו מן הפחתים ומן המזיקין, משא"כ כאן טעם הברכה משום הבחנה והבדלה הוא, ומכיון שהוא אינו יכול להבדיל אינו מברך. .
(ירושלמי ברכות פ"ח ה"ו) לאור יום. לא דאור יום הוא, אלא הכי קאמר, קריי' רחמנא לנהורא ופקדי' אמצותא דיממא, וקריי' לחשוכא ופקדי' אמצותא דלילא כויתכן באור הענין, דקשה לי' מאי שייכות קריאת יום לאור ולילה לחשך, הלא באמת אור ויום שני דברים שונים הן, וכן חשך ולילה, שהרי בבית אפל חשך גם ביום ולפני הנר אורה גם בלילה, לכן מפרש שענין הקריאה היתה רק מענין פקודה להאור שישמש ביום, ולחושך – שישמש בלילה. ויתכן דזו היא כונת הגמ' בחגיגה י"ב א' מדת יום ומדת לילה ביום ראשון נבראו, כלומר, המדות המשמשות ביום ובלילה, אור וחושך. וביתר באור וענין בא תוכן דרשא זו בדרשא הבאה מירושלמי. .
(פסחים ב' א') לאור יום. משל למלך שהיו לו שני שרים, זה אומר אני משמש ביום וזה אומר אני משמש ביום, קרא לראשון ואמר לו היום יהא תחומך וקרא לשני ואמר לו הלילה יהא תחומך, הדא הוא דכתיב ויקרא אלהים לאור יום, לאור אמר היום יהא תחומך, ולחשך אמר הלילה יהא תחומך כזכבר נתבארה דרשא זו בדרשא הקודמת, וענין אחד להם, אלא שכאן באה בהרחב באור. .
(ירושלמי ברכות פ"ח ה"י) ויהי ערב וגו'. מאימתי קורין את שמע בערבין, משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, ומאימתי קורין את שמע בשחרית, משעה שיכיר בין תכלת ללבן, מאי שנא דנקט דערבית ברישא כחכתבו התוס' דהו"ל להקדים של שחרית כדאשכחן בתמידין דכתיב של בקר תחלה (פ' פינחס), עכ"ל, וגם י"ל למ"ד תפלות אבות תקנום, דכיון דאברהם תקן תפלת שחרית הו"ל להתחיל דיני שחרית, כיון דאברהם ראשון לאבות. , יליף מברייתו של עולם, דכתיב ויהי ערב ויהי בקר כטוע"ע מענין זה לפנינו בפ' ואתחנן בפ' בשכבך ובקומך, ובפ' תבוא בפ' ופחדת יומם ולילה כתבנו עוד טעם על פתיחת ק"ש של ערבית תחלה. .
(ברכות ב' א') ויהי ערב וגו'. מלמד שמדת יום ומדת לילה ביום ראשון נבראו לעיין מש"כ בבאור דרשא זו לעיל סוף אות כ"ו. ועיין בבעל המאור פ"ק דר"ה שכתב דלשון ויהי ערב ויהי בקר ענינו הוית ערב ובקר, והיינו, מפני שאין היום והלילה שוים בזמנם בכל כדור הארץ, יעו"ש, ונראה דלמד כן מדכתיב שתי פעמים ויהי, ויהי ערב ויהי בקר, אע"פ שהיה יכול לכתוב ויהי ערב ובקר, משמע ששניהם נתהוו כאחד, והם הלא סותרים זא"ז, אלא צ"ל שבאמת נתהוו שניהם כאחד, ורק במקומות שונים, באחד יום ובאותו זמן במקום אחר – לילה. .
(חגיגה י"ב א') ויהי ערב וגו'. א"ר שילא בשם רבי, כתיב (תהלים ק"ד) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים, ור' יוחנן אמר, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד לאבאור הענין, כי, כידוע, אנו מונים החדשים ואחריהם כל המועדים למולד הלבנה [ע' באור ענין זה לפנינו בפ' בא בפסוק החודש הזה לכם], וידוע שחדשה של לבנה הוא כ"ט יום וחצי כשיעור היקף הלבנה [ובצמצום – כ"ט יום, י"ב שעות ותשצ"ג חלקים], ולפי זה אם היה המולד למשל ביום א' היה דרוש שיהיה ראש חדש באותו היום בשעת המולד, קמ"ל, דאעפ"כ אין מונים ר"ח אלא מיום ב' שלמחרת המולד ולא מאמצע יום א', ולפנינו ר"פ מסעי יובא אי"ה ראיה מכרחת לענין זה, וכאן מביאים ראיות אסמכתיות לזה, ר' שילא מפרש עפ"י זה הפסוק עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, כלומר, שאז יתחשבו המועדים לפי חשבון מולד הירח רק אחרי ביאת השמש של אותו יום ולא באמצע היום, ור' יוחנן מסמיך זה על לשון פסוק שלפנינו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, דמשמע דרק בהויות יום ולילה יחשב המעל"ע ליום אבל לא ביום לבד, וא"כ בהחשב ר"ח משעת המולד הלא אין לו לאותו הזמן שעד הלילה ערב ובקר ואינו יכול להיות כלול במספר ימי החודש, כי אינו נקרא יום שלם.
וע' לקמן בפסוק י"ז והיו לאותות ולמועדים מסמיך ר' סימון ענין זה על הלשון והיו דכתיב בשמש וירח, דמשמע שיהיו ביחד לאותות ולמועדים, והיינו כפי שכתבנו שיהי' המולד ואחריו ביאת השמש של אותו היום. –
ונראה דכונה אחת לדרשא זו בכלל עם הדרשא שבבבלי מגילה ה' א' מניין שאין מונים שעות לחדשים וכו', ופירש"י וז"ל, כגון האומר הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד חודש זה והי' אותו החודש חסר ובא משחשיכה ליום כ"ט, אין אומרים עדיין הוא בתוך החודש, שהרי חדשה של לבנה כ"ט יום ומחצה, עכ"ל, וזה מבואר ממש כדרשת הירושלמי שלפנינו.
אך לא ידעתי למה הוכרח רש"י לציור כזה ולא פירש פשוט שנ"מ למנות ר"ח משעת המולד ויהי' חציו השני של אותו היום נחשב ליום שלם ולמחרתו יום שני וכן להלאה וכמו שבארנו, וזה הלא נ"מ גדולה ופשוטה בחשבון כל המועדים וכלל חשבון השנה וענינים רבים מאד, כמובן לכל מעין, וצע"ג. .
(ירושלמי ר"ה פ"ב ה"ח) יום אחד. טעה ולא התפלל ערבית, מתפלל שהרית שתים, דחד יומא הוא, דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד לבוכפי המתבאר בגמרא הוי טעם זה רק לתוספת בעלמא, משום דלדינא קיי"ל דאין בתפלות משום עבר יומו וזמנו, משום דרחמי נינהו וכל אימת דבעי מצלי, ולכן גם טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים אע"פ דשני ימים הם. –
וע' בתוס' וברא"ש שהקשו הא קיי"ל תפלת ערבית רשות ולמה לן לאהדורי בשחרית, ונדחקו ליישב. ולי נראה פשוט דמשמיענו רק דמי שרוצה למלא את התפלה שחסר בערב יכול ורשאי למלא זה בשתי תפלות שחרית, משום דהלילה והיום חד יומא הוא, ומשמיענו רק דאין זה מעות שלא יוכל להתקן, חבל בודאי אין זה חובה עליו כתפלת הערב עצמה בזמנה, ובזה תתורץ גם קושיתם השניה כפי שיתבאר להמעין בדבריהם, ודו"ק.
(ברכות כ"ו א'). יום אחד. א"ר יוחנן, גדול יום קבוץ גליות כיום שנבראו בו שמים וארץ, שנאמר (הושע ב') ונקבצו בני יהודה וגו' ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד לגאינו מבואר כלל ענין הדמיון בזה, ואם רק שווי המלות בודאי קשה מאי שייכות זל"ז. ונראה דבא להעיר דאין הכונה דרק ראש אחד יהי' להם ותו לא, דזה לא יתכן, כי כנהוג בחיל צבא מתחלקים הצבא לחלקים ולמחנות, ולכל חלק ומחנה ראש ומנהיג, יען כי מנה אחד לא יספיק לכלכל הנהגת צבא רב, ואמנם לאלה השרים ומנהיגים יש ראש אחד שנשמעים הם למשמעתו, והוא בערך שר השרים, גבוה מעל גבוה, וזה הוא שאמר דמה שכתוב ושמו להם ראש אחד לאו דוקא אחד ממש אלא ראש וראשון לשרים רבים, ומביא ראי' דלשון אחד אינו מורה על אחד ממש רק על אחד מיוחד מלשון שבכאן יום אחד, דבודאי באורו יום ראשון, יען כי לא יתכן לומר יום אחד, שהרי ימי הבריאה שבעה הם, אלא הענין הוא שכל שבעת ימי הבריאה ראשונים הם לכל שבעת הימים שבימי עולם, וממילא הוי יום הראשון שבבריאה ראשון לראשונים, והוציאו הכתוב בלשון אחד, וכך הוא באור הלשון ראש אחד. ועל דרך צחות הענין אומר דיום קבוץ גליות יהי' בערך גדולת היום שנבראו בו שמים וארץ, כי כמו אותו היום דבריאה הי' ראשון לראשונים, כך הראש שיוברר ביום קבוץ גליות יהי' ראשון לראשונים, וידוע דאותו הראש קאי אמלך המשיח. .
(פסחים פ"ח א') יום אחד. יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה, שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד לדכלומר, כלל הוא לכל התולדה וכן לכל דיני התורה שהיום הולך אחר הלילה, לבד לענין אכילת קדשים קיי"ל שהלילה הולך אחר היום שלפניו דילפינן מדכתיב (פ' צו) ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בקר, אלמא לילה שלאחריו קרי יום קרבנו עד הבקר, ושם נכתוב אי"ה טעם הדבר, וכן לענין ברכת התורה הלילה הולך אחר היום שלפניו משום דאנן אגירא דיממא אנן, יזפינן ביממא [לצרכי הויות העולם ומו"מ] ופרעינן בלילא, כמ"ש בעירובין ס"ה א'. וע' לפנינו בפ' אמור בענין אותו ואת בנו ילפינן ביחוד שהיום הולך אחר הלילה שלפניו, ושם נבאר טעם הדבר מה דצריך למוד מיוחד שם. .
(חולין פ"ג א') יהי רקיע. רב אמר, יהי רקיע – יחזק הרקיע, יקרש הרקיע, יגלד הרקיע, ימתח הרקיע להמדייק כלל הענין שאמר הקב"ה כאן ביום השני יהי רקיע, דמשמע שהרקיע, דהיינו שמים, נבראו ביום שני, ובאמת הלא דבר ידוע הוא שהשמים ביום ראשון נבראו, ולכן דריש הלשון יהי שתהי' לו להרקיע הויה, והיינו שיתחזק או יקרש ויגלד. וטעם הדבר, דרב לשיטתי' בירושלמי כאן ובמ"ר דביום הראשון היו השמים לחים ולכן הוצרכו להתחזק ביום שני, ויהי' הענין יהי רקיע מלשון הפסוק באיוב (ל"ז) תרקיע עמו לשחקים חזקים כראי מוצק, וע"ע באות הבא. , ור' יהודה בן פזי אמר, יעשה כמין מטלית הרקיע, כמו שנאמר (פ' פקודי) וירקעו את פחי הזהב לוגם הוא מדייק כמו שדייק רב, ואף הוא ס"ל שביום ראשון נבראו השמים ובשני נתחזקו, אלא שסובר שנתחזקו ע"י מטלית כמו כל הדברים המתחזקים ע"י צפוי טס של ברזל וכמש"כ וירקעו את פחי הזהב, הרי שהרקוע ע"י טסים ופחים, וכן כתיב (פ' קרח) ועשו אותם רקועי פחים צפוי למזבח לחזק ע"י צפוי היינו ששטחום ע"ג המזבח, וכן כאן יהי רקיע שיעשה לה צפוי כמו טס של צפוי, ולפ"ז יותר נכון לגרוס מטלית לרקיע ולא מטלית הרקיע, וכ"ה בב"ר ריש פרשה ד'. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"א) יהי רקיע וגו'. תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בשני היו מתענין על מפרשי ימים [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים לזאנשי משמר ענינם ידוע שהם שומרים משמרת הקודש בבית המקדש ומהם בוררים אנשים מיוחדים שיהיו שלוחי כל ישראל להקרבת קרבנות צבור, ונקראים אנשי מעמד על שם שעומדים על הקרבן בשעה שנקרב [וע' לפנינו בפ' פינחס בר"פ תמידין] והם מתענין ומתפללין על צרכי בני ישראל ושלומם. ומה שאמר מתענין בכל יום, לאו דוקא בכל יום ממש אלא בריב ימי השבוע, בשני בשלישי ברביעי ובחמישי [ע' תענית כ"ו א'], ובכל ימי השבוע קורין בתורה במעשה בראשית משום דבזכות הקרבנות העולם מתקיים [ע' תענית כ"ז ב'. ומפרש טעמי התעניות, כי בשני היו מתענין על מפרשי ימים שיעברו בשלום, משום דכתיב בי' יהי רקיע בתוך המים, ופירש"י בתענית כ"ז ב' וצריך להזכיר ולרצות על הדבר, עכ"ל. ובשלישי היו מתענין על יוצאי דרכים ע"ש שנאמר בו יקוו המים וגו' ותראה היבשה, כלומר שתהא היבשה ראויה להולכים שלא יפלו בפחתים ולא יזוקו מפני חיות רעות, וברביעי מתענין על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם משום דכתיב בי' והיו למארת וכתיב מארת חסר ווי"ן שענינו לשון מארה וקללה, ואותו יום צריך רחמים ביחוד על מחלת האסכרה משום דאמרו (שבת ל"ג א') אסכרה באה על עון לשון הרע, וביום הרביעי הי' עון הראשון ללה"ר בזה שרגנה הלבנה על החמה לפני הקב"ה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, כפי שיבא לפנינו לקמן פסוק ט"ז, ובחמישי היו מתענין על מעוברות שלא תפלנה ועל המיניקות שלא ימותו בניהן, על שם דכתיב בי' ישרצו המים שרץ נפש חיה. .
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג) בתוך המים. אמר ר' בון, יהי רקיע בתוך המים – יהי רקיע בתוך לחר"ל מכוון באמצע. ובא לפרש הלשון ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע (פ' הבא), שכשיעור החלל שבין הרקיע למים התחתונים כך השיעור שבין הרקיע למים העליונים. ודריש בתוך כמו בתוך. והנה אע"פ שכפי דמשמע מירוש' כאן מוסבים דברי ר' בון לענין אחר, אבל כפי המבואר מפירש"י למ"ר כאן ר"פ ד' הוי הבאור כמש"כ, וכ"ה פשוט ומבואר, וכ"מ במדרש שוח"ט סי' י"ט, וע' בבאור ס' חרדים לירושלמי, וקרוב לודאי שהדברים בירושלמי חסרים וקטועים, ובעקרם מכוונים לדברי המ"ר ושוח"ט. [ירושלמי ברכות פ"א ה"א]. ויהי מבדיל. ובמה, אמר רב אחא בר יעקב, כמלא נימא לטואיזו מן החכמים אמרו שיעורים אחרים בזה, וכונת כולם נראה שבאו לרמז את זה, כי בשר ודם כשצריך להבדיל דבר מחבירו, מכיון שאי אפשר לו לצמצם הבדלה מכוונת ומצומצמת, לכן בהכרח הוא מבדיל יתר מכשיעור, משא"כ בהקב"ה צמצם בהבדלה כל שהוא כמלא נימא. וזה מעין כונת אותה הדרשא בברכות ד' א' על מאמר הקב"ה בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, ומשה שינה ואמר כחצות, והיינו משום דהקב"ה יודע לצמצם ולכוין את הנקודה החוצה את הלילה, משא"כ בשר ודם, ולכן אמר משה כחצות. .
(חגיגה ט"ו א') יום שני. אמר ר' בנאה בריה דרב עולא, מפני מה לא נאמר כי טוב בשני בשבת, מפני שנברא בו אור של גיהנם מועי' המשך לדרשה זו לקמן בפסוק ל"א, ועיין מש"כ בסמוך פסוק י"ד לענין מה שנוהגים שלא להתחיל דבר ביום שני. ומה שכתב רש"י כאן (בפ' ז') דלכן לא נאמר בו כי טוב מפני שלא נגמרה בו מלאכת המים וכל דבר שלא נגמר ונתקן אינו נקרא טוב – הנה לבד שהסברא עצמה מורה על זה, י"ל עוד דזה מרומז בדרשת חז"ל בסוטה י"ב א' בהא דכתיב במשה ותרא אותו כי טוב הוא מלמד שנולד מהול, וזה מבואר עפ"י מ"ש בנדרים ל"א ב' דכל זמן שלא נימל אברהם לא נקרא שלם, והיינו טעמא, שלא נגמרה עוד שלמות קנין גופו, וא"כ במשה דכתיב בתולדתו כי טוב הוא ש"מ שלא היה חסר דבר לשלמות הקנין בגוף, דאל"ה לא יונח לשון טוב, והיינו שנולד מהול, וה"נ מכיון שלא נגמרה בו מלאכת המים אינו נקרא טוב. .
(פסחים נ"ד א') יום שני. שני לבריאת עולם, אבל לא שני בשבוע, שלא מצינו חשבון לשבוע מן התורה מאר"ל שלא מצינו שתציין התורה איזה מאורע למספר ימות השבוע, לומר שזה אירע ביום פלוני מימות השבוע כמו שתציין מספר ימות החודש. וצ"ע במנהגנו בכתובות וגיטין וקנינים וכן בכתבי רשות לציין הדבר ליום השבוע, באחד בשבת, בשני בשבת וכו', וזה דלא כנהוג בתורה ובכל המקרא. ועי' מש"כ בפ' יתרו בפ' זכור את יום השבת. [ירושלמי ר"ה פ"א ה"א]. יקוו המים. תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בשלישי היו בתענין על יוצאי דרכים, [על שם שנאמר בו] יקוו המים מתחת השמים וגו' מבענין דרשה זו נתבאר לעיל בפסוק ו' אות ל"ז, יעו"ש וצרף לכאן. [ירושלמי תענית פ"ד ה"ג]. ולמקוה וגו'. רבי יוסי אומר, כל הימים פסולין לזבים ולמצורעים ולקדש בהם מי חטאת, מאי טעמא, לפי שהכתוב קראן מקוה, דכתיב ולמקוה. המים קרא ימים מגר"ל דבטהרת כל אלה כתיב מים חיים, ומים חיים הוו רק מי מעיינות שהחיות בא להם ממקום אחר דהיינו מנקשי הקרקע שבתחתיתן, אבל מי הימים אין מעיינות שבתחתיתן עשויין להיות נובע להן משם מים חיים, אלא אדרבה, דרך שם מוציאין חיותן כל הנהרות שבעולם, ולכן קרא אותן הכתוב מקוה. [פרה פ"ח מ"ג] תדשא וגו'. תניא, רבי אליעזר אומר, מניין שבתשרי נברא העולם, שנאמר תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, איזה הוא חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מלא פירות, הוי אומר זה תשרי. ואע"פ דכתיב (פ' י"ב) עץ עושה פרי, ההוא לדורות הוא דכתיב מדור' יהושע ס"ל בניסן נברא העולם, ודריש ותוצא הארץ דשא עשב ועץ עושה פרי, איזהו חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן [כ"ה גירסת הב"ח בדברי ר"א ור"י, ונכון].
והנה אע"פ דמציע בסוגיא י"ב א' דחכמי ישראל מונין לתקופות כר' יהושע, בכ"ז כנראה הוי סוגיא דעלמא כר' אליעזר, וכן קבעו בתפלת ר"ה זה היום תחלת מעשיך, ואמרו בר"ה כ"ז א' דנוסח זה אתיא כר"א, וכל הסוגיא שם שקיל וטרי לאוקמי אליבא דר"א, ולכן קבענו דרשתו של ר"א, וע"ע מש"כ בזה לקמן בפסוק י"ד אות נ'.
ותוס' באותה סוגיא כתבו דאלו ואלו דברי אלהים חיים, די"ל דבתשרי עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד ניסן, יעו"ש. ויש ליישב עפ"י סברתם קושית הר"ן לר' יהושע מאי שייך מנין ר"ה מתשרי וכך הנוסח שבתפלת ר"ה זה היום תחלת מעשיך אחרי דס"ל דבניסן נברא העולם, יעו"ש, אבל לדברי התוס' דגם הוא ס"ל דבתשרי עלה במחשבה להבראות ניחא, ולא קשה למה מנינן מזמן המחשבה ולא מזמן המעשה, מניסן, יען כי באמת דמחשבה ומעשה שייך רק בבשר ודם, דכל זמן שלא נעשית המעשה בפועל אפשר עוד שלא תתקיים מחשבתו, משא"כ בהקב"ה מכיון שחשב לברוא שוב לא ינחם, וא"כ הוי באמת כבנוי מתשרי, ודו"ק. .
(ר"ה י"א א') עושה פרי למינו. דרש ר' חנינא בר פפא, בשעה שאמר הקב"ה למינו באילנות, נשאו דשאים ק"ו בעצמן, ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה למינו, אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר (תהלים ק"ד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו מהשכולם מזדרזים ומתאמצים לעשות רצון קונם אף שלא נצטוו. וכלל יחס ק"ו אל דשאים כתב מהרש"א דהוא עפ"י מ"ש אין לך כל עשב שלא יהי' לו מלאך מלמעלה הממונה על גדולו, ומתייחס זה המאמר אל המלאך, ורק עפ"י שטחות הלשון יחסו אותו אל הדשאים עצמן, ועיין בתוס' חולין ז' א' ד"ה אמר כתבו ג"כ קרוב לענין זה. .
(חולין ס' א') ותוצא הארץ דשא. רב אסי רמי, בתלת בשבתא כתיב ותוצא הארץ דשא, וכתיב בששי בשבת (ב' ה') וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב"ה. מתאוה לתפלתן של צדיקים מוולא קשה מכאן למ"ד בעירובין י"ח ב' אדם הראשון צדוקי הי', דשם איירי אחר החטא כפי המבואר שם דיליף כן מלשון איכה. וענין עמידת הדשאים על פתח קרקע הוא שהיו צמאים למי גשמים, כי לא המטיר ה' עד שנברא אדם ביום הששי. .
(שם שם ג') ועץ עושה פרי. לרבות אילני סרק מזמדייק מה שבצווי כתיב תוצא הארץ עץ פרי עושה פרי, ובמעשה כתיב שהוציאה עץ עושה פרי ודריש לרבות שאפילו עץ סתם עשה פרי, והיינו שגם אילני סרק עשו פירות. ומה שבאמת עשתה הארץ כן יבואר לפנינו לקמן בפסוק ארורה האדמה בעבורך, יעו"ש ובפירש"י כאן. ובעל פני משה כאן בירושלמי הבין דהפי' לרבות אילני סרק שהוציאה הארץ גם אילני סרק, ופי' זה תמוה מאד, שהרי דרשא זו באה גם במ"ר כאן ס"פ ה', ושם פירש המ"ר עצמו דרשא זו בזה"ל, אפילו אילני סרק עשו פירות, וצ"ע. .
(ירושלמי כלאים פ"א ה"ז) יהי מארת. תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, ברביעי היו מתענין על התינוקות שלא תעלה אסכרה לתוך פיהם, [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים יהי מארת – מארת [חסר] כתיב מחענין דרשא זו בכלל וכן יחס קללת אסכרה ליום ד' נתבאר לפנינו לעיל בפסוק ז' אות ל"ז, יעו"ש וצרף לכאן. ועיין ביו"ד סי' קע"ט ס"ב שנהגו שלא להתחיל בב' וד', וכתב הט"ז וז"ל, הטעה הוא מפני שהכוכבים הצומחים בהם הם קשים, עכ"ל, וכמה קשה טעם זה, ויותר נכון להסמיך על הדרשא שלפנינו דכתיב ברביעי מארת חסר ו' שהוא לשון מארה וקללה, וכן בשני מפני שלא נאמר בו כי טוב כמו בשאר הימים כמבואר לעיל בפסוק ח'. ובזוהר פ' עקב רע"ג א' כתב אין מתחילין בב' ואין מסיימין בד', ולא אדע יסוד ומקור ללשון זה, ואולי מפרש מאמר חז"ל לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב שיצא ויכנס בימים שנאמר בהם כי טוב, והיינו לבד יום שני וגם לא ברביעי שנאמר בו מארת, ומפרש יצא – התחלה וכניסה – סיום, והוא הדין שאין מתחילין בד' ומסיימין בב', אבל זה צ"ע דהמאמר יצא ויכנס בכי טוב מוסב לענין אחר לצאת ולכנס בעוד יום כפי שיתבאר לפנינו ס"פ מקץ. אמנם בכלל אין לחקור הרבה אחר זה, דכתיב תמים תהיה עם ה' אלהיך, וכפי שיתבאר לפנינו שם אי"ה [ואפשר להמליץ על זה לשון הפסוק חרב אל הבדי"ם], וגם יש סמך ראי' שהגמרא לא חששה לכל ענין התחלה בד', שהרי אמרו מפורש בכתובות ה' א' בתולה נשאת ברביעי' גם לבד הטעם שבמשנה שם, יעו"ש ואין להאריך. .
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג) לאותות ולמועדים. אמר רבי שילא בשם רבי, כתיב (תהלים ק"ד) עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים, ור' סימון אמר, והיו לאותות ולמועדים – ע"י זה וע"י זה מטדרשא זו כפולה בענינה לעיל בפסוק ה' בדרשא ויהי ערב וגו', ושם נתבארה גם דרשא זו, יעו"ש וצרף לכאן. .
(ירושלמי ר"ה פ"ב ה"ח) ושנים. [מכאן רמו שמברכין על החמה בתקופתה] נתקופת מחזור החמה סביב לגלגלה היא אחת לכ"ח שנה, שאז תגיע החמה לאותה הנקודה בגלגלה מכוון כמו שהיתה באותה שעה שבראה הקב"ה במעשה בראשית, ונקרא זה המחזור מחזור גדול, והיא חלה תמיד בתקופת ניסן, והתקופה ההיא תחול לעולם באותה השנה בתחלת יום רביעי בשבוע, מפני שברביעי נתלו המאורות כמבואר בפרשה זו, ולכן בנץ החמה של אותו היום מקדשין החמה בברכה ברוך עושה מעשה בראשית, ועיין באו"ח סי' רכ"ט [ובדורנו זכינו לזמן ברכה זו בשנת תרנ"ז], ומפרש כאן רמז בתורה לברכה זו מלשון ושנים דכתיב כאן, דמקודם כתב והיו למועדים הוא רמז על הלבנה וחדושה, יען שר"ח ומועדים מתחשבים למהלך הלבנה [ע' לפנינו בפ' בא בפסוק החודש הזה לכם], ושוב כתב ושנים רמז לחמה שמחזרת בגלגלה ממשך שנים לשנים, כמבואר.
אך צ"ע דלכאורה הוי חיוב ברכה זו רק לר' יהושע דס"ל (ר"ה י"א א' ) בניסן נברא העולם ולא כר' אליעזר דבתשרי נברא, וברייתא זו סתמא היא, ולפי"ז יהי' מכאן ראי' למה שכתבו התוס' בר"ה כ"ז א' דשתי הדעות אמת, והיינו שבתשרי עלה במחשבה להבראות ולא נברא עד ניסן, יעו"ש ובמש"כ לעיל בפסוק י"א אות מ"ד. .
(ירושלמי ברכות פ"ט ה"ב) שני המאורות הגדולים. רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, אמרה ירח לפני הקב"ה, רבש"ע, וכי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה, לכי ומעטי עצמך נאנענשה על שקנאה בגדולת החמה ורצתה לעמוד בערך גבוה ממנה, ולפי"ז ניחא שתי הלשונות, דמתחלת ברייתם היו שניהם גדולים ושוים ואח"כ נתמעט אחד.
וע' בחדושי תוס' על התורה תמהו על עיקר קושית הגמרא מסתירת הלשונות, דמאי קשה לי', דהא אפשר לומר דהכונה דבכלל שניהם גדולים רק האחד קטן מחבירו, יעו"ש, אבל האמת י"ל דהדיוק מדויק מאד, דבכ"מ דכתיב המספר שני במקום שגם בסתמא היינו תופסים שנים, כמ"ש בעלמא מעוט רבים שנים, בא להורות על השתוות אלה השנים, וכה דרשינן ביומא ס"ב ב' על הפ' שתי צפרים (פ' מצורע), שני שעירי עזים (פ' אחרי) מה ת"ל שתי, שני, ללמד שיהיו שוים במראה ובקומה וכו', ובקדושין ס"ח ב' דרשו כי תהיינה לאיש שתי נשים שתהיינה שוות מעם אחד, ובתו"כ פ' אמור לחם תנופה שתים, שתהיינה שוות, והרבה כהנה, וא"כ קשה גם כאן מה ת"ל שני, ע"כ מורה ששניהם שוין, וא"כ איך כתיב אח"כ המאור הגדול והמאור הקטן, ומפרש שבאמת מתחלה נבראו שניהם גדולים ואח"כ נתמעט אחד, ודו"ק. –
ודע דמה שאמרו בכ"מ בגמרא, הנעלבים ואינם עולבים, שומעין חרפתן ואין משיבין, עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו [ע' שבת פ"ח ב' ובכ"מ] לא נתבאר שייכות ענין זה לתגבורת השמש, ולפי הדרשא שלפנינו יתבאר בטוב טעם, דכמו הכא שביישה הלבנה את החמה נענשה ונתקטנה ומפני זה נתגדל אור החמה, כמו כן אלה הנעלבים ואינם עולבים וכו' יתגדל כבודם והעולבים יענשו וחרפה תשוב אל חיקם. .
(חולין ס' ב') ברקיע השמים. מכאן שחמה ולבנה כוכבים ומזלות ברקיע הם קבועים נבכי בכלל שבעה רקיעים הם, ולכל אחד יש סגולה מיוחדת מה שאוצר בתוכו, ומפרש דזה הנקרא רקיע אוצר הוא לחמה וללבנה ולכוכבים ומזלות, שכן מפורש בקרא ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. .
(חגיגה י"ב ב') ישרצו המים. כתוב אחד אומר ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף, אלמא ממים אברו, וכתוב אחד אומר (פ' י"ט) ויצר ה' אלהים מן האדמה את כל עוף השמים, אלמא מארעא אברו, הא כיצד, מן הרקק נבראו נגכלומר ממקוה שיש בו מים ויבשה. ואפשר לומר דרקק נקראו המים הנקרשים באגמים ובבצות ע"י האדים העולים מהם וחום השמש תלהט עליהם עד שנעשו גס וגוש, והמקום הזה מורכב מעפר וממים ולכן יש לעופות תכונה מורכבת מבהמה ומדגים כי בעוד שתיים הם על הארץ כבהמה יראו על רגליהם סימני דגים. .
(חולין כ"ז ב') שרץ נפש חיה. תניא, אנשי משמר היו מתענין בכל יום, בחמישי היו מתענין על המעוברות שלא תפלנה ועל המיניקות שלא ימותו בניהן, [על שם שנאמר בו] ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה נדענין דרשא זו נתבאר לעיל בפסוק ו' אות ל"ז, יעו"ש וצרף לכאן. .
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ג) התנינם הגדולים. הכי תרגימו, ארזילי דימא נההוא ראם שבים, והזכירו ביחוד מפני שהוא הגדול שבחיות, ויונח עליו תואר גדול. , ורבי יוחנן אמר, זה לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון נורומז ללויתן זכר ולויתן נקבה, שהזכר מכונה נחש בריח מפני שזקוף הוא דבריח, והנקבה מכונה עקלתון מפני שמקפת את כל העולם שנחש שדרכו להקיף. ומה שלא ניחא לי' לר' יוחנן בדרשא הקודמת דקאי על הראם שבים, י"ל משום דכיון דבראם לא שמענו שגם הנקבה היא גדולה כמו הזכר, לא הו"ל לומר תנינים גדולים בלשון רבים אלא התנין הגדול, ולכן דריש דקאי על לויתן זכר ונקבה, ושפיר כתב בלשון רבים. .
(ב"ב ע"ד ב') ויברך אותם. תנא בר קפרא, בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי, הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים, שנאמר ויברך אותם אלהים פרו ורבו וגו' נזובסמוך פסוק כ"ח דריש שאלמנה נישאת בחמישי ונבעלת בששי משום שנאמר בו ברכה לאדם, ויתכן לומר שלכן סידר ברכה דדגים גבי בתולה וברכה דאדם לאלמנה, משום דבבתולה שייך יותר ברכה דדגים, כי לה יאות ברכת פו"ר מלאלמנה אשר אולי כבר ילדה, ובדגים כתיב וידגו לרוב, אבל ברכה דאדם שייך גם באלמנה, משום דשם אדם כולל זכר ונקבה כמש"כ זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם (ה' ב') ובדחז"ל (יבמות ס"ג א') כל מי שאין לו אשה אינו אדם, יעו"ש, ולכן כשנשאת עתה לאיש שייך לו ולה תואר אדם. –
וכמה נפלא הדבר שלא ראינו ולא שמענו מי שיחוש למצות או לעצת חז"ל בזה, בין בנשואי בתולה שתנשא ברביעי ולהבעל בחמישי, ובין בנשואי אלמנה שתנשא בחמישי ולהבעל בששי, ואף כל הפוסקים השמיטו דבר זה, כי אע"פ די"ל דלפי מסקנת הגמ' בכתובות ד' א' דבמקום שבתי דינין קבועין בכל יום אשה נשאת בכל יום, וכתבו התוס' דהא דלא חיישינן לטעם דברכה הוא משום דמטעם זה לבד לא היו קובעין יום מיוחד, עכ"ל, אך פשוט הדבר דהכונה שאין לקבוע חוב ומצוה מחמת זה, אבל עכ"פ הכל מודים דעצה טובה יש בזה, ומי גרע מנהג זה מכמה וכמה מנהגים שנוהגים לעשות בנשואין לסימן ברכה והוקבעו בפוסקים למנהג הלכה, כמו לישא במחצית ראשונה של חודש בעוד שהלבנה במלואה ולעשות החופה תחת כפת השמים לסימן טוב שיהיה זרעם ככוכבי השמים ועוד כאלה, ומכש"כ זה שנאמר מפורש בגמ' במקומו וענינו.
ואף כי י"ל שמונעים לישא ברביעי משום המנהג שאין מתחילין בב"ד [כמש"כ לעיל בפ' י"ד אות מ"ח], אך מאן ספין לבטל מנהג הלכה שבתלמוד מפני מנהג בעלמא לבד, ועוד כי הלא אפשר להנשא וגם להבעל בליל חמישי.
ולכן נראה דמי שרוצה לחוש לעצת חז"ל בזה, טוב לצרף גם לענין נשואי בתולה הטעם דברכה דאדם שאמרו גבי אלמנה [ע' פ' כ"ח], והיינו שתנשא בחמישי ותבעל בליל השייך לששי, ובאופן כזה יש סימנא דדגים ודאדם גם יחד, ולא קשה מ"ש בר קפרא שתנשא ברביעי ותבעל בחמישי, יען כי הוא אמר טעמו רק נוסף לטעם המשנה ריש כתובות בתולה נשאת ליום הרביעי שפעמים בשבת בתי דינין יושבין בשני ובחמישי ואם יהיה לו טענת בתולים ישכים לב"ד ביום ה', אך זה הוא רק עד ימות עזרא שהיו ב"ד יושבים בשני ובחמישי, אבל מן אז והלאה שב"ד יושבים בכל יום בודאי גם בר קפרא מודה שראוי שתנשא ביום החמישי ותבעל בליל השייך לששי כדי לצרף ברכה דדגים ודאדם יחד, וגם בזה היו נמנעים מעבור על המנהג שאין מתחילין בב"ד כמש"כ, ודו"ק בכל זה. .
(כתובות ה' א') נעשה אדם וגו'. מעשה בתלמי המלך שכנס ע"ב זקנים והכניסן בע"ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב"ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו אעשה אדם בצלם ובדמות נחולא ככתוב בלשון רבים כדי שלא יאמר שתי רשויות הן. ומה שבאמת כתיב בלשון רבים הוא משום דמדרך הכבוד והגדולה כך הוא, וכמו במלך בו"ד שמדבר בלשון רבים, אלא שתלמי לא היה מקבל זה מפני שאולי היה רוצה למצוא עילה בתורת משה. ונראה דאע"פ שהיו יכולים להביא לו ראיה דרשות אחת בבריאה מדכתיב בפסוק הסמוך ויברא אלהים את האדם וכמ"ש בדרשא הבאה, בכ"ז לא היו רוצים להתוכח אתו הרבה וכמ"ש כהאי גונא בתמיד ל"ב א' באלכסנדר מוקדון וזקני הנגב, יעו"ש ולפנינו לעיל בפסוק א'. ומה שנוגע עוד לאגדה זו בארנו לעיל בפ' בראשית ברא אלהים, יעו"ש וצרף לכאן. .
(מגילה ט' א') נעשה אדם וגו'. א"ר יוחנן, כל מקום שפקרו הצדוקים תשובתם בצדם, הם פקרו בפסוק נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, מה כתיב בתרי' ויברא אלהים את האדם בצלמו נטומה דכתיב באמת בלשון רבים הוא משום דכן הוא מדרך הכבוד והגדולה וכמש"כ בדרשא הקודמת ולעיל בפסוק א' אות ו' יעו"ש. .
(סנהדרין ל"ח ב') בצלמו. מלמד שנברא אדם הראשון מהול סיש לפרש טעם הדרשא דכיון שנברא בצלם הקב"ה בודאי לא היה צריך עוד שום תיקון להקרא תמים, ואמרו בנדרים ל"ב א' עד שנמול אברהם לא היה נקרא תמים, ומכיון שאדה"ר שהיה תמים בבריאתו מבואר בהכרח שנולד מהול.
(אדר"נ ס"ב) ברא אותו. רב יהודה רמי, כתיב בצלם אלהים ברא אותו וכתיב זכר ונקבה ברא אותם, הא כיצד, בתחלה עלה במחשבה לברוא שנים ולבסוף נברא אחד סאר"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא שני גופים מיוחדים ולבסוף נברא גוף אחד וממנו ברא את האשה, ועיין ברכות ס"א א' ועירובין י"ח ב' שנוי נוסחאות בענין זה ויובא לקמן ה' ב'. ובגמרא כאן מבואר נ"מ בדרשא זו לענין ברכת חתנים, דאם ניזל בתר מחשבה שתהיינה שתי יצירות צריך לברך בברכת חתנים לבד ברכת אשר יצר את האדם בצלמו עוד ברכה יוצר האדם, רמז ליצירת חוה [ע"ש הכתוב (ה' ב') זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם], וכן קיי"ל. .
(כתובות ח' א') זכר. א"ר יצחק א"ר אמי, כיון שבא זכר בעולם בא שלום לעולם, זכר – זה כר, וכתיב (ישעי' ט"ז) שלחו כר מושל ארץ סבכר פירושו מנחה והוא סימן שלום, ודרשת נוטריקו"ן היא, ועיין מש"כ לקמן פ' לך (י"ז ה') מענין דרשות נוטריקו"ן בכלל. וענין הדבר שהזכר רוח שלום בו יש להסביר עפ"י מ"ד בסוגין האיש מקבל פיוס ואין האשה מקבלת פיוס [כלומר אינה נוחה לקבל פיוס כמו האיש], וכשנתפייס אדם מראה בזה דרך לשלום, כי טבע הפיוס מונע רוגז, ולכן מכיון שבא זכר בעולם באה עמו מדת השלום שדרכו וטבעו בכך, כמבואר. וגם יש לפרש עפ"י מ"ש בב"ר פ' פ"ט בשעה שהשנים יפות הבריות נעשין אחין אלו לאלו ואהבה ואחוה בעולם, עי"ש, וכיון שהזכר מביא ככרו, דהיינו פרנסתו, לעולם, מביא שלום לעולם. .
(נדה ל"א ב') זכר ונקבה. א"ר יצחק א"ר אמי, בא זכר בעולם בא ככרו בידו, זכר – זה כר, וכתיב (מ"ב ו') ויכרה להם כרה גדולה. נקבה – נקיה באה, עד דאמרה מזוני לא יהבי לה, וכתיב (פי ויצא) נקבה שכרך עלי ואתנה סגע' מש"כ באות הקודם בדבר דרשת נוטריקו"ן, ור"ל עיקר העבודה והפרנסה תלוי בהאיש, אבל האשה עד שמבקשת פרנסה מאביה או מבעלה אין לה כלום, כי האשה אין לה קנינים עצמיים, עד נשואיה – מעשה ידיה לאביה, ומשנשאת – כל מה שקנתה אשה קנה בעלה, כנודע. ולסימן לדבר סמך זה על לשון הפסוק נקבה שכרך עלי ואתנה, לרמז כי שכרה וטובה שיש לה נתונים המה לה ולא מקניניה. –
ודע כי בכלל השמות זכר ונקבה הושאלו לא רק לציון מיני האנשים ויתר בעלי החיים שבעולם, אלא גם על כל מיני נבראים שבעולם, ואפילו מדומם וצומח, שגם הם נפרדים לזכרים ונקבות, ומפורש אמרו בב"ב ע"ד ב', כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם, ובשבת נ"ז ב' ארזא ושוחא, פירש"י ארז זכר וארז נקבה, ובפסחים נ"ו א' דקל זכר ודקל נקבה, ועיי"ש נ"ג א'. והענין הוא, שכל נברא שבעולם יש במינו כח המשפיע וכח המקבל, ומכונה כח המשפיע בשם זכר והמקבל בשם נקבה. ולפי"ז יתבאר הלשון בבכורות נ"ה א' זכרותא דמיא – פרת, כלומר כח המשפיע ממים הוא נהר פרת, ועוד שם זכרותא דירדנא מערת פמייס, זכרותא דדמא כבדא. וגם אפשר לפרש ע"פ זה כונת הגמרא בחגיגה ט"ו א', כל מה שברא הקב"ה בעולמו ברא כנגדו, ברא הרים ברא גבעות, ברא ימים ברא נהרות, ועל זה נאמר (קהלת ו') גם את זה לעומת זה עשה האלהים, והמפרשים נדחקו בבאור הענין, ולפי מש"כ הוי הלשון ברא כנגדו כמו עזר כנגדו, והכונה שנבראו בדוממים נקבות כנגד זכרים, והם גבעות כנגד הרים, נהרות כנגד ימים:
ואף יתבאר היטב ע"פ זה כונת הגמרא בר"ה י"א א', מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, מדלג על ההרים – זה זכות אבות, מקפץ על הגבעות – זה זכות אמהות, וכן בירושלמי סנהדרין פ"י ה"א כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה, ההרים ימושו – זה זכות אבות, והגבעות תמוטינה – זה זכות אמהות, וכל זה מתבאר יפה ע"פ הגמרא דחגיגה שהבאנו ובארנו דהרים הם בערך זכרים וכנגדם גבעות – נקבות, ואין להאריך עוד. .
(שם שם) ויברך אותם. תנא בר קפרא, אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי, הואיל ונאמרה בו ברבה לאדם, [שנאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו] סדעיין מש"כ לעיל בפסוק כ"ב בדרשא כיוצא בזו לענין נשואי בתולה וצרף לכאן. .
(כתובות ה' א') וכבשה. האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה, דאמר קרא וכבשוה – וכבשה כתיב, ומי דרכו לכבוש – האיש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש סהפירש הרע"ב במשנה כאן, האיש דרכו לכבוש את האשה, וכנראה רומז למ"ש במ"ר פרשה זו האיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק, אבל לו"ד י"ל פשוט דקאי על כבוש הארץ במלחמה וכמ"ש בקדושין ב' ב' דרכו של איש במלחמה ואין דרכה של אשה במלחמה, ולפי פירוש זה הוי כונת הדרשא מענין לשון זה הכתוב ומלאו את הארץ וכבשוה, דאחרי ד"וכבשה" כתיב משמע דרק עליו היה הצווי של כבישת הארץ (והכבישה היא ע"י הרבוי) ולא על האשה וממילא פטורה היא מההשתדלות להרבות אנשים. ותהיה אפוא המצוה "וכבשה" התכלית להצווי הקודם "פו"ר". אבל לפי' הרע"ב לא נתבאר איך נסמכה דרשא זו על זה הפסוק.
וכן יתבאר לי לפי פירושנו זה מה שטרחו רבים לכוין טעם הדבר שמשונה מצות פו"ר משארי מצות שחיובם יותחל מבן י"ג שנה, ורק מצות פו"ר היא מבן עשרים, כמש"כ הרמב"ם בפ' ט"ו ה"ב מאישות [כי אף שאמרו בן י"ח לחופה הוא רק לשיעור הראוי, אבל לעבור על מ"ע עוברים מבן עשרים], ולפי הטעם שמבואר בזה דחיוב פו"ר תלוי במי שדרכו לכבוש במלחמה, ודבר ידוע הוא שחיוב לצאת לצבא הוא מבן עשרים שנה ומעלה, כמפורש כ"פ בתורה. – ויש פוסקים שכתבו דאף שאין האשה מחויבת במצות פו"ר בכ"ז חייבת במצות לא תהו בראה לשבת יצרה (ישעי' מ"ה) והיא מצוה דרבנן [עיין באה"ע סי' א'], וזה יצא להם משום דחשבו מצות פו"ר ומצות לשבת יצרה לשתי מצות, אבל לא ידעתי מהיכי תיתא לומר כן, כי בודאי פשוט הדבר, דהא דלשבת יצרה הוא רק באור וטעם למצות פו"ר, וא"כ בפטור עיקר המצוה יפול גם הטעם, ובאמת ברמב"ם לא מצאתי כל רמז למצות לשבת יצרה, וכנראה ס"ל דאשה פטורה ממצות פו"ר פטור מוחלט ואפילו מדרבנן, שכן כתב בפ' כ"א הכ"ו מאס"ב ורשות לאשה שלא תנשא לעולם או תנשא לסריס, ואם היה בזה עכ"פ חיוב מדרבנן לא הי' סותם הדברים, ועוד יש ראיות לזה בכ"מ בחבורו.
ואמת שמצאתי בר"ן ריש פ"ב דקדושין סברא חיובית לנשים בזה שכתב וז"ל, אע"פ שאין האשה מצווה בפו"ר מ"מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעלה לקיים מצותו, עכ"ל, ואף גם מצאתי קצת סמוכים לסברא זו בתוס' ר"ה ו' ב' דאע"פ שאשה לעצמה פטורה משמחת יו"ט [משום דהוי מ"ע שהז"ג] מ"מ חייבת בשביל בעלה שא"א לו לשמוח בלעדיה, וכן כתב מעין סברא כזו בס' חרדים דמחויבים ישראלים לשמוע ברכת כהנים כדי שיוכלו הכהנים לקיים מצותם, אך אפי' א"כ הוא אין זה אלא למצוה בעלמא וגם רק לזו שהיא תחת בעלה, וגם בכלל סברא מחודשת היא, ולדעתי לא שמיע לי' להרמב"ם, אחרי כי אין לה מקור בגמרא, ובכן לפי המבואר אין סברא יסודית לחיוב אשה במצות לשבת יצרה.
והנה כתב המג"א בסי' קנ"ג ס"ק ט' וב"ש באה"ע סי' א' ס"ק ב' דהא דקיי"ל מוכרין ס"ת להשיא יתומים – הוא הדין יתומות, משום דגם האשה מחויבת במצות לשבת יצרה, עכ"ל. והנה לפי מש"כ דאין יסוד לחיוב נשים במצוה זו, לפי"ז יתקיים הדין הקדום דאין מוכרין ס"ת רק בשביל נשואי יתומים זכרים.
אך עם כ"ז יש לקיים חדושם של המג"א וב"ש אף כי לא מטעמם, והוא ע"פ מ"ש בגיטין ל"ט א' דמשום חשש הפקר התירו לשחרר שפחה אף כי עוברים בזה על עשה לעולם בהם תעבודו, יעו"ש, וכן ביתומה עניה יש לחוש לזה מכיון שאין מי שידאוג לה ולהשגיח על תום דרכה מוכרין גם ס"ת כדי להשיאה. .
(יבמות ס"ה ב') לכם יהיה לאכלה. אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, שנאמר לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ – ולא חית הארץ לכם. ואע"פ דכתיב (פ' כ"ח) ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת, הנהו למלאכה סוומצינו ששייך מלאכה בדגים ובעופות כמ"ש בב"ק נ"ה א' הנהיג בעיזא ושבוטא, ופירש"י קשר קרון לדג שבים ולעז ביבשה על שפת הים ושניהם מנהיגין אותו, וכן מצינו דישה באווזין ותרנגולין (ב"מ צ"א ב'), וכן החיות, ואפילו הנחש, היו משמשין לו לאדם בשעת הבריאה. –
ודע דעפ"י דרשא זו יש להסביר מה שמצינו במדרשים דממספר השבע מצות שנצטוו ב"נ חסרה מצות אבר מן החי לאדה"ר [לא כסוגית הגמ' בסנהדרין כ"ו ב' והרמב"ם בריש פ"ט ממלכים תפס עיקר בהמדרש עי"ש בכ"מ] ודבר זה צריך טעם, ולפי דרשא זו יתבאר היטב, דכיון שנאסרה עליו אכילת בשר בכלל ממילא לא שייך בו צווי על איסור אבר מן החי, אבל כשבא נח והותר לו בשר – נצטוה אז על אבר מן החי.
והנה דעת מ"ד זה דאיסור אכילת בשר נמשך עד הזמן שיצא נח מן התיבה, ומסמיך זה דכתיב שם כירק עשב נתתי לכם את כל, דבכללו גם בשר, ולא נתבאר בכלל טעם איסור אכילת בשר לאדה"ר, ומצאתי במדרש אגדה על התורה [נדפס מכ"י בוויען תרנ"ד] וז"ל, הותרה בשר לנח לפי שהקריב קרבן, ועוד שהכל למיתה עומדים, אבל לאדם לא הותר, לפי שהכל לחיים עמדו עד שחטא. ונגזרה גזירה על כל בריה למות, עכ"ל, והענין מבואר .
(סנהדרין נ"ט כ') כל אשר עשה. א"ר אלעזר, אע"פ שלא נאמר כי טוב בשני בשבת [אפ"ה] חזר וכללו בששי, שנאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד סזדהלשון את כל אשר עשה קאי על בריאת כל ששת ימי הבריאה. ובטעם חסור כי טוב בשני בשבת נתבאר לעיל בפסוק ח'. –
ובמ"ר כאן איתא והנה טוב מאד זה המות, ותמהו רבים איך שייך לכנות את המות בשם טוב, ולי קשה עוד מאי שייכות דבר זה בגמר מעשה בראשית.
ונראה בכונת הענין, דאין הכונה על מיתת האדם לבד אלא גם בכלל על הפסד ואבדן כל דבר מהנמצא בעולם, הן בע"ח והן דומם וצומח, יען דכל מין כליה כלול בשם מיתה וכמ"ש בב"ק נ"ג א' בשבירת כלים שבירתן זו היא מיתתן. והביאור הוא, כי לולא הי' כל דבר נפסד וכלה בעולם אזי לא הגיעו בני האדם לתכלית השלמות, יען כי מכיון שכל דבר הי' מתקיים לנצח לא היו משתדלים להמציא הדבר מחדש ולמצוא בו את השלמות הנמצא, ובהיות כן הנה כל דבר חדוש שאנו רואים בעולם נובע מסבת אבדן ויפסד הדבר הקודם לו, ולכן כל דור ודור משלים כחות הבריאה ויסודי הטבע שקבע והטביע הקב"ה בששת ימי הבריאה.
וזה הוא שאמר בסוף גמר הבריאה וירא אלהים כי טוב מאד זה המות, כלומר, האבדן וההפסד שבא לעולם הוא גורם עוד להתחדשות והשתלמות הבריאה היסודית, וזה באמת טוב מאד, וגם שייך הענין בגמר הבריאה בששת ימי בראשית, ודו"ק. .
(פסחים נ"ד א') יום הששי. ה' יתירא למה לי, אמר ריש לקיש, מלמד שהתנה הקב"ה [תנאי] עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלין את התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו סחמדייק מה דלא כתיב יום ששי כמו בשאר הימים בלא ה' הידיעה, ופירש"י ותוס' דמרמז על ששי בסיון שבו נתנה התורה, ויהי' הפירוש יום הששי – יום הששי המיוחד וכמו הרבה דרשות כאלה בחז"ל. .
(שבת פ"ח א')

תנ"ך על הפרק

תנ"ך על הפרק

תוכן עניינים

ניווט בפרקי התנ"ך